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陆扬:解读「鸠摩罗什传」:兼谈中华民族中古早些时期的佛教文化与史学

搜狐新闻 2017-12-01 SG讲故事 读取中... 人已围观

简介原标题:陆扬:解读「鸠摩罗什传」:兼谈中华民族中古时期的佛教文化与史学 鸠摩罗什在中华民族中古社会所具有的重要地位是众所周知的事实。作为吾国历史上最有影响的域外佛教僧侣,他所留下的文化和宗教遗产即便在

原标题:陆扬:解读「鸠摩罗什传」:兼谈 中华民族 中古时期的 佛教文化 史学

鸠摩罗什在 中华民族 中古社会所具有的重要地位是众所周知的事实。作为吾国历史上最有影响的域外佛教僧侣,他所留下的文化和宗教遗产即便在整个古代史上罕有其匹。许多活跃于那个时许代的宗教人物,生平细节经常不是湮没不彰就是多为传闻轶事,然而因为鸠摩罗什在世的时许候就备受瞩目,因此中古时许代从多个方面为我们留下了有关这位僧人的大量信息。而出于南朝僧侣佛教史家之手的一系列内容详尽的传记尤为重要。因为这些传记所提供的,不只是有关鸠摩罗什生平和着作的丰富细节,是他所处的那个佛教发展史上令人兴奋的时许代的种种概观。同时许这些传记的叙述方式本身也直接促成了后世对鸠摩罗什个人的认知的形成。而这种叙述方式的演进以及它和当时许的宗教和文化的关系正是本文所要探讨的重点。

由于鸠摩罗什所具有的特殊地位,从二十世纪初开始,许多重要的学者就已经以这些传记为出发点来重新建构鸠摩罗什之生平事迹,并谨慎的考察其中包含的信息的真实性。这方面中日的学者贡献最多。首先应该提到的是汤用彤。汤先生在他的名作「汉魏两晋南北朝佛教史」中对鸠摩罗什的研究,不仅在当时许具有突破性意义,当下仍是有关这个人物的主要参考资料。[1]在此之后 中华民族 学术界有关鸠摩罗什生平的讨论大都未出其藩篱。和汤用彤同时许代的吕澂是整个二十世纪 中华民族 最博大精深的佛学家,他对于鸠摩罗什的研究散见于他的各种着述中,尤其以「 中华民族 佛教源流略讲」和「印度佛教源流讲」两书中的相关章节为重要。吕澂的独特贡献在于他能结合佛教思想史本身的脉络,对鸠摩罗什的译着和与这些译着有关的当时许着述的思想背景和细微异同做精彩而独到的剖析。他佛学素养和细致的哲学解读能力在这方面显得特别突出。是他所具有的部派佛教和唯识方面的知识使他往往能够看到其他学者视而不见的层面。在日方则以京都重要的佛学家塚本善隆的研究最为关键。尤其是他对鸠摩罗什有争议的生卒年问题细致而审慎的文献学上的辨析,对厘清这个令人困惑的问题提供的帮助最多。[2] 他的研究也对 中华民族 的学者产生了影响。[3] 在塚本善隆之后对鸠摩罗什生平和传记研究着力最多的日本学者是鎌田茂雄。鎌田在这方面的研究成果体当下他的多卷本的「 中华民族 佛教史」中。由于他的工作完成于七十年代后,因此能综合很多 中华民族 和日本晚近的研究成果。[4] 除了上述这几位学者,我还要指出的是在近期才得以问世的伯希和与陈寅恪的研究。虽然这两位二十世纪的重要学术人物未能完成比较系统的有关鸠摩罗什传记的论着,但却留下了极有价值的研究札记。[5] 陈寅恪早在柏林留学期间就帮助佛学家约翰诺斯•诺贝尔「高僧传」中的〈鸠摩罗什传〉译成德文。[6]这也是迄今为止对该传所作的最为精确的西文翻译,获得了一如既往严苛的伯希和的称许。[7] 陈先生本人虽然没有完成他所计划的对「高僧传」的研究工作,但从他的札记可看出他对于〈鸠摩罗什传〉研读用力甚多,而且有精彩的提示。伯希和的研究札记也是对诺贝尔的翻译提出批评。伯氏对文献的史料来源一如既往很敏锐,因此他对于该传记的资料所存在的问题和「高僧传」的价值有很中肯的意见。

但是指出的是,尽管前辈的学者在考究鸠摩罗什之生平细节方面取得了极大的成果,他们的研究都存在一个共同的问题,那就是他们的注意力始终放在怎样从这些传记中推断出有关鸠摩罗什的史实。虽然他们均为文献解读的一流好手,但在方法论上基本还是采用了十九世纪以来实证主义的 史学 取向。具体而言,他们经常传记的资料比其他性质的资料放在一起考订附,寻找相互之间的共同和不同点,而未能意识到这些性质的文本往往传达历史讯息的方式和目的是不同的。中古时许代有关鸠摩罗什的传记的叙述结构对于他们而言,就好像是一个置放糖果的盒子,他们所重视的往往仅仅是盒中放的糖果,而对于盒子的形状,盒子内部的分割方式,这种分割方式适宜于放哪一种糖果,以及由于这种分割方式所产生的糖果摆放的视觉效果则不加以重视。而这些恰恰是研究中古佛教僧传所首先要注意的层面。因为我们所面对的首先是中古作家心目中的鸠摩罗什。他们在向读者塑造这一形象并传达某种文化宗教上的主旨时许,其叙述的安排是非常关键的。正是这些叙事策略决定了信息的取舍表达和这些信息所包含的性质。而对上述问题的忽略就意味着错过了了解这些策略的一次很好的机会。这不光影响到了我们对鸠摩罗什本人形象的理解,也影响到对中古时许代宗教文化观的理解。举例来说,前辈的学者因为发现不同文献中有关鸠摩罗什生卒年月的记载的不同而尝试通过对这些文献的排比寻找可靠的答案。这一努力当然有其合理性,但他们经常忽视了佛教僧人笔下的鸠摩罗什的生平年月和他们在叙述中所要凸显的鸠摩罗什的某种特质有紧密的关联。因此佛教史家自己的年表可以是根据他们自己的需要制作,我们未必能这些年代上的记载从他们的叙事中抽离出来加以考察。同时许,虚构的历史事件中可以体现某种历史观念。伯希和就因以为有关鸠摩罗什早些时期的那些故事根本不可靠,因此建议应当把这部分的材料弃置一旁而未能探求这些故事的特殊内涵。[8] 这是非常可惜的。近年来西方的一些研究 中华民族 古代宗教传记的学者感觉到了传统研究方法的不足,因而开始提醒我们注意 中华民族 古代有关佛道人物的传记所强调的往往是一种宗教的理念和典范而非实际的历史状况。[9]这种强调是为了矫正以前就事论事的倾向,但存在将 中华民族 古代的僧道传记的写作动机看得过于简单的问题。因此本文作者所希望试图的是通过一种新的阅读策略来对中古时许代留传下来的鸠摩罗什传进行语境化的解读。通过对这些传记之叙事结构的仔细考察,研究中古 中华民族 的僧侣佛教史家是怎样通过特定的构思和想像选择可资利用的关于鸠摩罗什的材料,以达到对其一辈子事业和心里发展进行复杂而连贯的诠释目的。同时许,本文尝试为读者提供一些线索,以了解这些僧侣佛教史家对鸠摩罗什的诠释和他们对于自身宗教的历史的理解之间存在着如何的互动关系。这些视野也许有利于我们重估他们在历史编纂方面所具有的自觉和到达的层次。在这一点上文学家往往比 史学 家来得敏感。现代文学家施蛰存有名的短篇小说「鸠摩罗什」就是以中古鸠摩罗什传记中的素材来编织有关鸠摩罗什一辈子在情欲上的内心冲突。施蛰存虽然主要是用古代的素材来佛洛伊德的心理学学说具体化,但他首先选中鸠摩罗什这个主题正说明了中古佛家的鸠摩罗什传记的对他的吸引力和启发。作为当代的历 史学 家,我们解读文本虽然受到文学理论的影响,比如说对文体的敏感等等方面。然而历 史学 家的工作的根本目的不应该仅仅是为了像小说家或文评家那样寻找有趣的解读,而应该是为了寻找即符合文本特点又能和产生这些文本的社会文化的氛围相吻合的解读。由于历史文化所造成的距离,误读或过度诠释往往难以避免。然而本文作者希望能这些传记放置在当时许社会文化的总体框架加以考察以尽量减少这种问题的出现。

进入讨论〈鸠摩罗什传〉的叙事之前,我们还就学术界普遍接受的几个预设作些评价。这些预设在现今有关鸠摩罗什的研究中随处可见。首先像鸠摩罗什这样的域外僧侣往往被简单地区分为“大乘佛教”或“小乘佛教”的信徒。很多人都以为,佛教的这两支在教义方面彼此截然对立,以致他们的信徒也是相互排斥的。同时许这两种教义存在着一种进化论式的演进。产生这种观念的原因很多,关键在于过份强调教义的重要性。这种分法常误导学者的思路。它不但不符合当时许宗教身份判定的种种复杂因素。同时许也夸大了教义上的立场和偏好对对佛教内部的派别身份的决定作用。按照这个思路,一位僧侣不会和那些奉行不同教义的僧侣团体有密切的联系。而“大乘的信徒”所从事的工作也只能是为提倡大乘的目服务的。[10]这种分法亦使学者认定如果一位外国僧侣在中土参与了任何翻译活动的话,那么他所翻译的经文代表着其学说和所属派别。这些假设忽略了一个事实,那就是任何域外僧人的活动服从并受限于他所处的社会和文化环境。中土知识界的风尚、政治和经济方面的赞助以及其他物质方面的条件和他本土的宗教传统、他个人的倾向似的,都对他加入哪个僧侣集团、翻译什么经文产生影响。

和上面这种误解有关的另一种看法,是以为鸠摩罗什所引介的大乘经典,特别是中观派的论着代表了当时许域外最先进的佛教理论,正是由于这些经典所包涵的思想对中土的佛徒来说太过超前了,因此使得这些经典一开始未能受到足够的重视。而一些在义理上较为“浅显”的着作,比如像小乘说一切有部的阿毘昙,和被当作是向“真正”的大乘空观过渡的着作「成实论」却得以在鸠摩罗什身后的两个世纪内广泛流行。这个意见也是很片面的。现代学者眼中所谓的义理的深浅往往是武断的。这种意见一方面是受了 中华民族 佛教界的一些长期形成的偏见的影响。事实上如果我们从 中华民族 中古时许代佛教寺院的知识系统的需求的角度观察,那么会发现那时许的佛教僧人不会只会因为一部经书的教义玄奥与否而接受或排斥它。他们的选择往往更多取决于这些经典是不是能为解决寺院内部知识和教育体系的迫切需要提供帮助。无论他们所持的教义上的终极立场为什么,有一部分经典之因此会被他们接受主要还是因为这些经典在域外就已经成了佛教义学传统的核心部分。「成实论」和阿毘昙在五、六世纪的盛行原因很多,需要另一方面进行专门的分析。但我以为其中有个因素,就是南北朝时许期佛教寺院学术体系形成过程中有对寺院成员掌握系统性的名相知识的要求。比如像道安慧远这样的佛教领袖之因此倡导对「阿毘昙」的研究,非常大程度上恐怕是为了使对佛教经义概念的阐释能从“格义”和玄学的影响下独立出来。[11]「成实论」被许多南北朝的僧人视为大乘的阿毘昙。[12] 禅法和戒律似的,这种知识在当时许成为寺院成员宗教身份的重要组成部分。另一方面我们不能假定说,域外僧人所带来的经典和学说就是当时许在域外先进或最流行的学问。情况经常是相反的。近年来,多的西方的佛教研究者开始对时期研究中存在这种观点提出了质疑,批评这一观点将大乘运动的发展从印度和中亚的宗教社会环境中抽离出来观察,不顾大乘的僧侣和他们所属的寺院系统有紧密的关系这一情况,而大乘本身也是一个发展中的观念。[13]有一部分人特别强调说,由于中土佛教僧人所具有强烈的排斥异己的护教心里,中土的佛教 史学 着作的价值很成问题。大小乘在教派分野的描述中的对立非常大程度上是 中华民族 古代佛教史乘推波助澜所致。[14] 这些批评意见虽然有价值,但也往往低估了在特定条件下 中华民族 中古时许代佛教史家可以具有的洞察力。正如我们不能不加思索的接受 中华民族 中古时许代有关佛教史的论述,我们也不能不加分析的就以为中古时许代的佛教史家仅仅是在作某种宗教宣传。

另一方面在鸠摩罗什这一个案中,作为一位极其重要的翻译者和倡导大乘教义的关键人物,鸠摩罗什的这种声望令现代的学术界长久以来对他的译着和其他活动对 中华民族 佛教所产生的影响更感兴趣。因为过于强调他在 中华民族 佛教史上作为知识的“给予者”这一角色,学者们往往假设鸠摩罗什的权威在其有生之年未受到任何挑战。这种从 中华民族 佛教发展的角度所做的前瞻性审视反而使我们了一个重要的事实,那就是鸠摩罗什同时许也是作为一个独特而重要的佛教传统的接受者。对于与此传统相联系的整个佛教团体而言,他是其中的一员。近年来对印度和中亚佛教以及佛教寺院主义、知识主义等方面的研究进展将有助于我们辨识那些以往未受重视的鸠摩罗什传记中的叙述细节。因而使我们可以补充了解鸠摩罗什与他以往所属的僧侣集团之间存在着如何的关系,而中古的佛教僧侣史家又是怎样认识印度中亚的佛教世界的。

二 鸠摩罗什的传记资料留存至今的有关鸠摩罗什的传记总共有三篇。其中两篇出自佛教僧侣史家之手。一是由僧佑所撰,收入其所编的「出三藏记集」, 二是由慧皎所撰,收入其「高僧传」。[15]第三篇是唐代官修的鸠摩罗什传,收在「晋书•艺术传」里,编纂者是世俗的史家。[16]中古时许代有关鸠摩罗什的传记决不止这三种。比如僧佑的弟子并且也是慧皎同时许代人的宝唱在他的「名僧传」里也包括了鸠摩罗什的传记。可惜的是这篇传记与「名僧传」的大部分内容没能存留下来,幸亏日本僧人宗性曾经对之进行过抄录,使我们对其中所包含的内容有了一些了解。[17]阅读僧佑和慧皎为鸠摩罗什所写的传记,我们很快即可发现其多方面的历史意义:,这些是最贴近这位外国僧人所处的时许代的人对他进行的描绘。在这些传记形成的时许期,庞大的佛教团体中的许多人对鸠摩罗什保有很新鲜的记忆,这当中也包括那些和他的教义观念不一致的人。同时许对他加以偶像化的过程也还未达到顶点。这些文本所产生的时许代很特殊。那个时许期 中华民族 的佛教团体在教义与修行方面都比后来的阶段更加多元化,也更具有变化的活力。另一方面佛教界对自身的历史发展的认识也还还未完全固定。虽然僧佑和慧皎都强调佛教团体应该具有个独特的身份表征和统一的教义,他们在各自的着述中却不显得过于教条。僧佑最强调的当然是佛教戒律的传承,但这不表示他以此作为评判佛教实践者地位的唯一准则。慧皎则表明他立传的对象是那些在德行与成就方面都确实能称得上是“高僧”的僧人,而非仅是同样意义上所谓的“名僧”。慧皎在他为「高僧传」所写的序录里面说过一段很有名的话:自前代所撰多曰名僧。然名者本实之宾也。若实行潜光,则高而不名;寡德适时许,则名而不高。名而不高,本非所纪;高而不名,则备今录。[18]以前学者对这段话的阐释大多强调慧皎要把的操行和世俗的名声区分开来。[19] 这当然还不错,但在我看来这种分析还不够深入。因为这里的“高” 和“名” 都有所特指。事实上慧皎所作的工作和僧佑相似,是要以佛教的标准而非世俗的标准来有影响的僧人做佛教史上的定位。这里的“高”是符合慧皎心目中的佛教标准的“高”,而不是同样意义上的“高”。另一方面,虽然慧皎在上引一段话中似乎主要还是从操行入手,但「高僧传」在分类和结构编排上体现出慧皎对何谓佛教意义上的“高”的理解实际已从操行的狭隘范围过渡到对佛教发展的整体考量上,从对比「高僧传」比宝唱的「名僧传」的结构即可较清楚的看出这种观念的发展。这是一个重要的问题,但为了避免文章过于枝蔓,我已另文问题加以讨论。简而言之,如果光有世俗的所谓名声而缺乏佛教意义上的“高”的话,那么对慧皎来说就是“本非所记”。而另外,抛开世俗之名而寻求佛教意义上的“高僧”,那么慧皎也可以将读者的眼光导向那些不太为人所知但却对宗教有真正贡献的教徒,或者为人所知的僧人的不为人所重视的贡献。这似乎表明慧皎要世人了解他的作品和诸如法进的「江东名德传」,宝唱的「名僧传」等等的旨趣大不同。[20]慧皎的这一立场非常大程度上是要确立佛教界对自身历史和人物的独立的评判标准和权利,而不是一味顺从于当时许世俗社会对僧人的判定标准。因此他在「高僧传」的序言里批评了他那个时许代存在的许多有关佛教僧人的传记,但对由俗人是权要所编纂的着作,如齐萧子良「三宝记传」的批评尤为严厉。和「名僧传」的序言不同的是,慧皎在「高僧传」里也未能对其身处的梁朝有任何赞颂之词。[21]这一切正是南朝时许期 中华民族 佛教界中的一些代表人物积极寻求精神独立的表征。而这种追求在编纂鸠摩罗什传记的过程中,得到了充分的体现。

僧佑和慧皎所记录的有关罗什的生平,利用了大量当时许的材料。这其中包括了私人的信件,各代官方和私人的史乘记载,罗什的师友及其门徒为其译着所作的序言等等。多年前,德国佛学家约翰纳斯•诺贝尔在为他的「高僧传鸠摩罗什传」的德文翻译所写的导论里,特别提出一个看法。他以为「高僧传」里的很多素材都能追溯到「二秦众经录目」这部由僧睿所编辑的佛教经文目录。僧睿不仅是鸠摩罗什的弟子,是后者亲近的合作者。诺贝尔明确表示他的这项翻译和平解决读工作得到了当时许在德国的陈寅恪先生的很多帮助。我曾推测这个意见有可能直接来自于陈先生。因为诺贝尔本人毕竟不是 中华民族 佛教史的专家。而新近出版的陈寅恪「读书札记三集」证实了我的这一推测的正确。[22]「二秦众经录目」早已亡佚,因此当下无法知道它是不是确实包含有大量鸠摩罗什生平的讯息。但陈先生的这一观点主要是从中古文献中一些对早些时期经录所做的评价以及中古经录中引到的「二秦众经录目」的只字片语中获得的。因此主要还是印象式的。比如陈先生引了慧皎「高僧传道安传」和僧佑「出三藏记集」中评价道安的如下两段文字:「高僧传道安传」:自汉魏迄晋经来。而传经之人名字弗说。後人追寻,莫测年代。安乃总集名目,表其时人。诠品新旧,撰为经录,众经有据,实由其功。[23]「出三藏记集」:爰自安公,始述名录。铨品译才,标列岁月。妙典可征,实赖伊人。[24]陈先生说:“据此,译经一门诸传皆取自此类经录”。同时许他又举出费长房的「历代三宝记」中有引到「二秦众经目录」中有关鸠摩罗什翻译大品经过程的记载,以为和慧皎的罗什传中的有关章节很类似。陈先生的推测当然是有价值的,但我个人认为从现存的中古经录的体例看,这一推测似乎很难成立。从道安开始,经录的确开始提供被传译的经典的译者及其他相关的讯息。但同样而言为和直接有关翻译某经的讯息,而不是有关该译者生平的方方面面。这一点从现存的中古时许代经录看出。因此僧佑将译者列传会是一个创举。因为这样可以给读者一个完整的佛徒生平。至于说到慧皎的〈鸠摩罗什传〉中有关翻译「大品」的描述,不仅和「二秦众经目录」的描述类似,也和僧睿所撰的〈大品经序〉的相关部分很相似。因此很难说慧皎的讯息一定是从某一种资料来的。陈先生在其札记的另一处,还表示慧皎的罗什传的材料可能来自东晋支敏度的「经论录」一类的晋录。可见陈先生自己也并未下定论。[25]至于是不是有产出生于僧佑和慧皎之前、而且对他们的着述产生了影响的鸠摩罗什传记的存在,这种可能性是我们决不应排除的。

如果就现存的这三篇传记,稍稍考察一下它们之间的差异,我们就能够更好的认识中古佛教徒传记作为一种历史编纂类型的发展,以及僧侣史家与世俗史家是怎样利用其资源来为各自之主观目的服务的方法。「晋书」成书于七世纪前期,其中的鸠摩罗什传基本上就是以僧佑和慧皎两人的作品为依据缩略合成的。该篇对鸠摩罗什一辈子的描绘与僧佑慧皎类似,仅仅是对最有损其声名的破色戒一事有不同的叙述,关于这一点本文在后面将会讨论。僧佑和慧皎为鸠摩罗什所作的传记之间的异同则要微妙而有趣得多。考虑到二者在大多数内容、叙述次序以及措词等方面的类似,僧佑的版本无疑就是慧皎着述的底本,所以,许多近代学者以为这两篇传记之间并未能根本性的差别。[26]但是,如果进行细致的比较,我们就会发现这其实是一个误解。

虽然僧佑与慧皎都以鸠摩罗什的活动年代作为佛教教义传入中土和在中土的一个新纪元,但比起僧佑,慧皎力图对这位大师及其时许代进行一种更为精致而细腻的描述。通过策略性的加大一些细节,慧皎巧妙的改变了一些材料在叙事中的呈现方式。他同时许更广泛的利用文本间的相互参引,来对僧佑的鸠摩罗什传记进行改善。比如说,僧佑选出了一些重要的佛经翻译者,然后按年代顺序编排他们的传记;慧皎则有所不同,他是以一种对佛学上的关联与佛教发展的更为清晰的把握组织他的作品。是在鸠摩罗什这个例子中,慧皎将他的传记列于卷二〈译经中〉之首。这部分的其它六篇传记中,五篇是有关和罗什关系密切的中亚天竺僧人的。他们的生活与事业和鸠摩罗什有紧密的交织。通过这样的安排,慧皎不仅鸠摩罗什呈现为一个由域外僧人所组成的重要佛教团体的中心,而且可以把有助于厘清罗什生平事迹的发展顺序的部分细节分置于其它这些相关的传记中,而这种做法正是僧佑未能尽力做的到的。僧佑在「出三藏记集」的传记部分里面,给和鸠摩罗什关系密切的佛陀耶舍(Buddhayaśas 觉明」和佛驮跋陀罗两人立了传。[27] 从这一角度来说,慧皎的文本不仅在内涵的丰富方面要胜过僧佑的文本,而且提供了一个更为复杂而有深度的阐释框架,同时许又不至于使鸠摩罗什传的叙述中承载太多的细节。这可以说是对「史记」「汉书」以来 中华民族 纪传体史书中的注重剪裁的特色的创造性运用。在下面的讨论中,我们将补充关注慧皎在叙述结构和精细阐释方面的技巧,以及他和僧佑的两个版本之间的关系。

三 鸠摩罗什之母在 中华民族 中古时期的佛教徒传记里,提到一位高僧的母亲在其生平中所扮演的角色的例子很少。虽然说远在鸠摩罗什传出现以往,对人物的家庭背景的介绍成为 中华民族 史传中的一个固定的组成部分了,僧佑与慧皎在他们写的罗什传记中用这么多篇幅描写鸠摩罗什的母亲及其活动还是很不同寻常的。奇怪的是,迄今为止,学者对他们的这种描写在历史写作和宗教文化上的意义却很少加以关注,讨论就更谈不上了。而这一个层面是我们了解中古时许期对鸠摩罗什的认识必须着眼的。在慧皎的鸠摩罗什传中,读者可能从一开始就会被对罗什母亲的极为戏剧性的描绘所吸引。在涉及罗什母亲之前,传记先对鸠摩罗什的父亲的家世和到龟兹的过程作了简要的交代:鸠摩罗什。此云童寿。天竺人也。家世国相。什祖父达多。倜傥不群名重于国。父鸠摩炎。聪明有懿节。嗣相位。乃辞避出家。东度葱岭。龟兹王闻其弃荣敬慕之。自出郊迎请为国师。

「高僧传」和僧佑的「出三藏记集」似的,把鸠摩罗什的父家说成是一个世代为天竺国家族后嗣,这一说法就如同中古僧传中每每将域外僧人的家世说成是某国太子似的,正如伯希和早就指出过的,其真实性是极可怀疑的。[28]当然鸠摩罗什的父系来自于印度当时许的文化社会精英阶层,则是肯定可能的。但这一段有关鸠摩罗什父系的说明绝非传记的重点。重点是在紧接着的对他母亲耆婆的描述上:王有妹,年始二十,识悟明敏,过目必能,一闻则诵。且体有赤黡,法生智子,诸国娉之,不肯行。及见摩炎,心欲当之,乃逼以妻焉,既而怀什。什在胎时许,其母自觉神悟超解,有倍日。闻雀梨大寺名德既多,又有得道之僧,即与王族贵女,德行诸尼,弥日设供,请斋听法。什母忽自通天竺语,难问之辞,渊致,众咸叹之。有罗汉达摩瞿沙曰:此怀智子。为说舍利弗在胎之证。及什生之后,忘前言。顷之,什母乐欲出家,夫未之许,遂更产一男,名弗沙提婆。后因出城游观,见冢间枯骨异处纵横,于是深惟苦本,定誓出家,若不落发,不咽饮食。至六日夜,气力绵乏,疑不达旦,夫乃惧而许焉。以未剃发故,犹不尝进。即敕人除发,乃下饮食。次旦受戒,仍乐禅法。专精匪懈,学得初果。什年七岁,亦俱出家。[29]慧皎和僧佑对于耆婆的描绘之间的差异是非常关键的。僧佑的文本中相关段落如下:王有妹,年始二十,才悟明敏,过目必能,一闻则诵。且体有赤黡,法生智子,诸国娉之,不行。及见炎,心欲当之。王闻大喜,逼炎为妻,遂生什。什之在胎,其母慧解倍常,往雀梨大寺听经, 忽自通天竺语,众咸叹异。有罗汉达摩瞿沙曰:此怀智子。为说舍利弗在胎之证。既而生什,岐嶷若神。什生之后,忘前语。有倾,其母出家修道,学得初果。什年七岁,亦出家。[30]对比这两个版本,我们就能立刻发现,慧皎有选择性的改写了一些句子,并且在叙述中加大了不少细节。慧皎对僧佑版本的改动凸显出来的结果就是耆婆在成道上完全具有主动性。例如,僧佑并未能很明确的表示耆婆在遇见鸠摩炎前不愿结婚。而在慧皎的文本中,僧佑所用的“不行”就变成了“不肯行”。加大了一个“肯”字,一种主观上的意愿得到了加强,所有求婚者被因此慧皎就明确表示是耆婆拒绝了。而一样的,当她遇见了鸠摩炎时许,在僧佑的笔下很明白的写出是国王强行促成了这桩婚事。然而慧皎的笔下变成了是在耆婆的强迫之下鸠摩炎娶了她。[31]再有,僧佑仅仅提到耆婆去雀梨大寺听经,慧皎却指出她还主动带了“王族贵女”一起听。如果说上述这些还仅仅是从字里行间中委婉的表露出来耆婆的主动性的话,那么慧皎所加大的细节就使这种主动性鲜明。在这些新增的细节里,耆婆被描绘成一个在关键时许刻能掌握自己命运的人,这一点与献身佛教并得道的僧人绝无二致。在僧佑的叙述中,耆婆被赐予的一切神力均是怀有鸠摩罗什而获得的善报。这一部分叙述的高潮,就是这个“岐嶷若神”的婴儿的诞生。由此,僧佑将耆婆身体上所感受到的种种灵异归因于鸠摩罗什及其与生俱来的不凡。可以说在这里耆婆是个工具,是舍利佛的母亲似的。比鸠摩罗什相较来说,耆婆是比较次要的。但在慧皎的笔下,这种情况大有不同。首先慧皎恰恰未能采用“岐嶷若神”这样的现成语句渲染出生的鸠摩罗什。相反继续把重心放在继续扩展耆婆的事迹上。这当然不意味着慧皎不重视鸠摩罗什的诞生或者否认耆婆的怀孕和她获得的能力之间有密切关联。但他以为罗什诞生的过程也是耆婆开始自身寻求宗教解脱的过程。慧皎用形象的笔触来大力描写这位母亲怎样的觉悟,怎样以抗争的方式表达出家求道的决心。这些方面都未能在僧佑的笔下出现。她的觉悟过程和佛教传统中释迦牟尼的觉悟的经历相对应。所有这些都说明慧皎将耆婆提到了和鸠摩罗什相平行的地位。并且暗示他的读者鸠摩罗什的那些个人素质是从他母亲那里继承而来的。这包括了极度的聪慧、自由的精神以及无碍的辩才。

叙事的展开,慧皎将耆婆作为鸠摩罗什觉悟的精神支柱的这一意图就表现得更为明显。是耆婆让她那富有异秉的儿子成为一名僧人,并将他送说一切有部僧团的中心罽宾,以让他能接受最好的佛教经院教育。[32]虽然未能任何迹象表明耆婆本人尊奉大乘,但正是在她的鼓励下,鸠摩罗什产生了对大乘教义的兴趣。[33]而罗什的整个求学过程都在他母亲的伴随之下。她不光是鸠摩罗什的保护者,也是他的激励者。我们不应忽视的是,在慧皎叙述到鸠摩罗什一辈子中的关键时许刻时许,往往都要提到他的母亲,这一点绝不像是偶然的。比如慧皎的传记中,特别提到了两个有关鸠摩罗什命运的重要预言,而在这两个场合,叙事涉及到了耆婆。其中的一个是别人对她说的预言,让她小心看护好她的儿子,让确保他不破色戒。这一点下文另作论述。另一个预言,则是在她前往天竺前向她儿子宣告的,这一刻严肃而动人:什母临去谓什曰:“方等深教,应大阐真丹。传之东土,唯尔之力。但于自身无利,其可怎样?”什曰:“大士之道,利彼忘躯。若使大化流传,能洗悟蒙俗。虽复身当炉镬,苦而无恨。”[34]只有在「高僧传」中,我们才能读到这段既包含鼓励,又有严肃警示的对话。这个可以断定是虚构的场景像是慧皎的一个杜撰,也正因如此,这一段文字对于我们理解他对罗什之宗教努力的复杂看法至关重要。这也是下文将要涉及的另一主题。简单说来,在鸠摩罗什的一辈子中,这一次谈话标志着他精神独立的开始。在说完这些话后不久,耆婆便找到了自己的最后终于归宿。慧皎告诉他的读者,她“行至天竺,进登三果”。三果也就是佛教出家人修行所能达到的四个果位中的第二高的果位阿那含果。而从此耆婆也就从传记中消失了。这样的结局意味着,耆婆选择离家时许所追求的佛教解脱终于得到了圆满实现。

当然我们已经无从得知,佛教僧侣史家,是慧皎,是根据什么材料使他们笔下耆婆的形象持续丰满起来的。有一种可能性就是关于她的一些故事早已流传了相当一段时许间。另一方面慧皎和南朝佛教界的许多人也会了解到,在鸠摩罗什的时许代,龟兹就已经有个僧尼群体存在。[35]但这些都不足以解释耆婆这种形象的出现,因为在现存的印度与 中华民族 的时期佛教着述中,似乎并未能像慧皎对耆婆这样的大胆描写求道女性的形象的存在。几乎可以肯定,这种对母亲在鸠摩罗什生命中所扮演的角色的强调,应该是慧皎自己的。比这种形象相照,慧皎笔下的鸠摩罗什的父亲除有让耆婆怀孕的作用外,在罗什一辈子中完全未能起到任何其他的重要作用。接下来我们的另一个疑问就是,慧皎凭什么可以有把握让他同时许代的人接受这样一个在行为上特立独行的女修行者的形象呢?要解答这一问题,我们可以从两方面找线索。,这很可能和当时许社会中佛教尼姑的地位开始大幅提升,并受到上层社会一定程度的尊重有关。宝唱撰写的「比丘尼传」也恰在这一时许期出现就是证据。但除了这个外缘的条件之外,我还要指出的一种可能性就是中古佛教史乘中普遍存在的对异域风俗文化的想象为此种形象的出现提供了某种背景。这种想象本身是个很重要的文化课题,这里虽然无法展开,但来说,中古的很多读者显然已经接受一种观念,那就是天竺、西域这些域外之的在风俗等等方面和中土完全不同,甚至那些异域人士寻求超脱的行为会有所不同。很可能因为当时许读者早已预设了这种心理,慧皎在创作中即可有非常大的发挥空间。而这种描写如果换在中土女性的形象上就不大可能出现。因此如果受女性主义影响的学者,用这个例子推断慧皎笔下的耆婆表露出女性主义观念的某种“萌芽”,那在我看来必然是一种误读。

其实慧皎对耆婆形象的描写固然大胆,但字里行间的变化中还是隐隐表露出他对中土当时许的社会价值观有某种照顾。慧皎事实上还是尝试在作为模范母亲的耆婆与作为模范佛教修行者的耆婆这两个形象之间求得平衡。比如上文所引的「高僧传」中的段落就提到,耆婆在决心出家前,特别生了取名为“弗沙提婆”的第二个儿子。传中只字未提这个儿子今后的命运,但通过上下文的语境,明显暗示,他并未能像他的兄长鸠摩罗什那样出家,而应该是传承了家族的血脉。因此这个儿子的出现可以断定是有特殊目的的。慧皎想通过设计这一情节表明,在出家之前,耆婆已经像 中华民族 中古社会对一位模范母亲所期望的那样,履行了自己在世俗间的职责。同时许,导致这一安排的文化资源绝不仅止于中土的价值观,还可能受到了印度佛教文学中的一个普遍的主题的启发。那个主题就是一位成道的高僧常有一位致力于世俗的事务、并且也很不凡的弟弟。一个最为慧皎时许代的人所知的例子就是阿育王和他的出家成圣的兄弟毗多输柯的故事。[36]比如僧佑编的「释迦谱」卷五有如下一段讲到这种情况的叙述:尔时许世尊告阿难:“当知我灭度百年之後,此童子於巴连弗邑,统领一天下。转轮王姓孔雀名阿育,正法治化。又复广布我舍利,当造八万四千塔。阿难,取此钵中所施之沙,舍着如来经行处,当行彼处。”阿难受教,即取钵沙,泥经行处。阿难当知,於巴连弗邑,有王名日月护。彼王当生子,名曰频头婆罗。当治彼国。彼复有子,名曰修师摩。时许瞻婆国有一婆罗门女,端正,令人乐见,为国所珍。诸相师辈见彼女相,即记彼女当为王妃,必生二子,一当领天下,一当出家学道,得成圣迹。时许婆罗门闻相师所说,欢喜无量,即持其女,诣巴连弗邑。种种庄严,嫁与修师摩王子。相师云应嫁与频头婆罗王。王见此女端正有德,即立为第一夫人,恒相娱乐,仍便怀体。月满生子,生时安隐,母无忧恼。过七日后立字名无忧。又复生子名曰离忧。[37]上面这段故事当中的所谓“生二子,一当领天下,一当出家学道,得成圣迹”看来就是慧皎灵感的来源。对这种佛教文学中现有的模式的模仿使他既求得和中土的社会价值的一种平衡,又给了传记一种言外的意蕴。此外,这种将耆婆同时许描绘为模范母亲和模范佛教修行者的作法,也应该被视作一种叙事上的策略。因为通过强调耆婆在其子早年的求道发展方面所起的积极主导的作用,慧皎也开始为以下将展开的鸠摩罗什平生事业所遇的波折作出诠释。似乎只有在像他母亲的这样一种保护下,鸠摩罗什才能成功。换句话说,若要鸠摩罗什在佛教的事业上成功,既不能使他因其特殊地位而享受多的特权,又不能使他被不信佛教的世俗力量所操控。而将来鸠摩罗什的命运中,恰恰不能完全避免那两个问题。下面我们观察在南朝僧人的笔下,鸠摩罗什那些与生俱来的特质会对他的宗教实践产生何种的影响。

四 神童鸠摩罗什中古 中华民族 的佛教僧侣史家清楚的指出,鸠摩罗什所具有的不可企及的天才使他注定会成为一位伟大的佛教思想传播者。僧佑与慧皎自然是具有这种认识主要的代表。他们分别在各自为鸠摩罗什所做的传记中持续告诉读者,他对未来的敏锐的洞察力和过目不忘的能力,以及无碍的辩才是何等无与伦比。这种描述粗看的话似乎未能什么特别,因为在中古僧传,是在域外僧人的传记中这种赞扬像是一个程式,但如果我们仔细观察的话,就会发当下僧佑和慧皎的笔下,对鸠摩罗什的才能的强调绝非同样的称赞,而是起到诠释鸠摩罗什一辈子的重要作用,而且是传记叙事结构上的一个关键。这种安排最明显的依据就是在传记的叙事中,鸠摩罗什的一辈子是以印证其天才的奇迹开始,也是以印证其天才的奇迹结束的。在耆婆怀有鸠摩罗什时许,围绕她发生的种种奇迹都预示着他拥有理解与阐释佛教教义的惊人能力,换句话说,在许多人眼中,他的确是他所处的时许代的舍利弗。按照传记的叙述,罗什早在接受俱足戒而成为名副其实的出家人之前,精通了小乘和大乘的经典和要义。而在传记的结尾,当他被火化后,还能“薪灭形碎,唯舌不灰”。不灭之舌这一奇迹当然是为了印证鸠摩罗什自己死前的“若所传无谬者,当使焚身之後舌不燋烂”的誓言,然而“唯舌尚存”的深意当不止此,也应是象征他在和外道和佛教内部的陋见者论辩时许所表现出的才华,就是「韩诗外传」里所讲的那种“辩士之舌端”的意义的一个反用。[38]然而僧佑和慧皎对鸠摩罗什个人天才的强调的目的绝非在赞美,实际上这种强调不落俗套的地方在于僧佑与慧皎所表现出来的矛盾态度。他们在作品中持续地表露出一种认识:非凡的智力对于一位佛教修行者来说,就如同是一柄双刃剑。鸠摩罗什所具有的王室成员的身份更是增加了伴随其天才而来的优势与不利。高贵的身份和少见的智慧过早使他得大名,但提供他可以忽视佛教戒律某种条件。慧皎的罗什传中明确说:“时龟兹国人以其母王妹,利养甚多。乃携什避之。“[39] 可见耆婆之因此要带儿子离开龟兹,正是因为人们对鸠摩罗什另眼相待,而怕他因过于受宠而仿碍修行。这是不是真是鸠摩罗什母亲离开龟兹的动机,我们无从得知。不过这应该是僧佑和慧皎的解释。然而即使离开了龟兹,鸠摩罗什的特殊地位也依然如故。比如在罽宾时许,可能连十岁不到的鸠摩罗什因折伏了外道,而受到特殊的待遇:日给鹅腊一双,粳米面各三斗,酥六升,此外国之上供也。所住寺僧乃差大僧五人,沙弥十人,营视扫洒,有若弟子。其见尊崇如此。

而且他的高贵身份也依然受到关注。例如在沙勒,一位名叫喜见的沙门就建议该国国王邀请这位僧人到宫中来,升座讲经。理由是这样做“凡有二益,一国内沙门耻其不逮,勉强。二龟兹王必谓什出我国,而彼尊之是尊我,必来交好。”[40] 可见部分原因就是由罗什于身份特殊,因此善待他则可获得外交的好处。然而僧佑和慧皎告诉读者说,鸠摩罗什所获得的这么多赞誉导致了他的某种,也在他和周围的佛教僧团的成员之间造成某种裂痕。而就在他智慧博学之盛名在罽宾西域一带远播之时许,他的行为也开始受到更多关注。僧佑与慧皎在叙事中都将鸠摩罗什由于对小乘经文的精通而得到的广泛尊崇和他因对佛教规范的漠视所受到的批评做平行处理,并相对照。比如说他“性率达,不砺小检,修行者非之”。这就对罗什个性中的缺陷的展露作了预告。这种缺陷中最首要的就是他在性方面的随意。

就智慧学问和修行之间的种种紧张关系而言,如果我们再把看僧佑和慧皎对鸠摩罗什的一位老师佛陀耶舍的描写和罗什传对照,那么就又可以找到解释的线索.[41] 在僧佑与慧皎笔下,佛陀耶舍的生平除了出生没那么外,与鸠摩罗什可以说十分的相像。佛陀耶舍也是少年博闻强记,年十九就“诵大小二百余万言”,但却“性度简傲,颇以知见自处,谓少堪己师者,故不为诸僧所重。”[42] 僧佑和慧皎的记载明确的告诉我们,佛陀耶舍是最早向鸠摩罗什宣讲大乘教义的人之一。[43]同时许,两人相互影响,结下了深厚友情。而当鸠摩罗什破色戒的消息传开后,佛陀耶舍是唯一公开对他表示同情的人。由此种种,佛陀耶舍的传记几乎可作为鸠摩罗什传记之。因此我们很有理由推测僧佑和慧皎之因此选择对佛陀耶舍塑造成为这样一个精神自由而不拘小节的僧人,就是为了暗示谁是鸠摩罗什在真实生活中的榜样,并通过这种暗示来对他日后何以会形成那种个性提供部分解答。无论怎样,这种描写凸显了这两位佛教史家自身对“智慧在宗教生活中所起作用”这个问题所持有的复杂而暧昧的态度。

五 鸠摩罗什与中亚的佛教僧团慧皎的传记对鸠摩罗什之宗教传承谱系的介绍比所有其他在他笔下出现的域外僧人都要详尽。他写的传记中包括像卑摩罗叉。[44]慧皎提到说,罗什在六岁时许所学习了第一部佛教的经典就是说一切有部大师迦旃延子的「毘昙」—即「阿毗达磨发智论」。[45]尽管现代的研究者总是强调鸠摩罗什和龟兹的关联,但僧佑慧皎这些给他写传的中古僧人很明白的说:在佛学上对罗什影响最多,渊源最深的,其实是罽宾说一切有部的僧团。正是在罽宾,他遇到了大师盘头达多,因而在其指导下学习了说一切有部的三藏。他在长安的最后岁月里,从罽宾说一切有部出身的不少僧人都参加了他的译场,与他合力翻译出各种经文。这些僧人包括了弗若多罗洞烛先机以来,日渐在西方佛教研究界成为主流观点。但在 中华民族 国内的佛教研究界,最早有真正认识的学者似乎只有王邦维先生一人。[47]而这种认识在我看来对于了解南北朝时许代中土佛教的发展非常关键。从下文对罗什传的继续讨论即可看出,以有部为中心的寺院主义对罗什的心理形成了无形而巨大的压力,使他终其一辈子都摆脱。

当下我们要提出的问题是,既然受到有部如此的影响,究竟是什么原因使鸠摩罗什放弃有部的学说呢?对这一点僧佑和慧皎是有解释的。而这种解释正是顺着鸠摩罗什的那个“傲岸出群”的形象而来的。他们笔下的罗什,让人很难想象会是传统教义的一位勤勉追随者。尤其是慧皎给近代读者留下了这样一个深刻的印象:罗什之因此全面转向大乘,是龙树的中观学说,就是基于其思想上趋新的结果。他在传记中提到说,罗什离开罽宾后到达了沙勒。尽管那时许还未接触到大乘的空观「Śunyatā」 思想,鸠摩罗什不再满足已有的佛学知识。因而“多明文辞制作问答等事,又博览四围陀典及五明诸论,阴阳星算,莫不必尽”。这正是转向大乘的心理准备。美国学者简‧娜蒂耶在她关于大乘起源的论述中,提出一个观点,以为在中亚佛教僧团的内部,有一些爱好思辨的成员以组成“学习小组”的形式促进对所谓“大乘”经典的探究。[48]因此大乘在当时许传播,决不是佛教内部的主流,而是极少数“积极分子”的“作怪”行为。而僧传中对鸠摩罗什之转向大乘教义的描述,可以支持娜蒂耶的观察。鸠摩罗什在沙勒遇见由旧日的莎车王子转为出家人的弟弟二人,尤其是须立耶苏摩大概就属于这种“专以大乘为化”的“积极分子”[49] 苏摩不但向鸠摩罗什宣讲了大乘经典「阿耨达经」,而且是让他接受大乘空观的人。[50]南北朝的佛教僧人,特别是像慧皎这样具有强烈历史意识的僧人,看来对于当时许大小乘关系的认识要比许多现代的佛教研究者在有一部分层面更清醒些。他并未因为对大乘义理高地位的承认而忽视了寺院主义的种种必要的准则和规范。因此他一方面突出了鸠摩罗什在为大乘教义辩护时许所取得的成功,以及中亚的听众对他的仰慕。但另外却又通过叙事来不动声色的强调:即使在学理上达到如此境界的人,依然不可不满足佛教寺院修行的一系列要求。因此罗什尽管早已掌握了佛教的大乘真理,但还是在二十岁时许和普通僧人似的接受具足戒。[51]其实接受具足戒这个细节是可以不放入的,比如僧佑只字未提。而且比罗什已有的声望相,这简直微不足道。然而慧皎之因此加入这一细节,从他接下来提到的罗什随卑摩罗叉学「十诵律」以及还要努力获得自己的老师对他教义思想方面的认可可看出是互相联系而包涵意义在内的。也就是说慧皎不愿以牺牲佛教寺院在宗教生活上的权威地位作为歌颂佛门伟人的代价。这足以反映五世纪的 中华民族 佛教界开始形成的一种共识,也就是佛教的寺院组织是任何一位僧人在宗教上的地位的终极评判者。慧皎在向他读者强调罗什这样能掌握大乘妙义的人也不能抛弃这种制度上的认可的同时许,还着力揭示出罗什与中亚及 中华民族 那些更广泛的僧团之间的复杂关系。特别是刻画了他的追求佛教真理的强烈意愿和他对赖以成长的佛教僧团在学问沟通和感情上的附着之间微妙的心理冲突。因而让读者对于鸠摩罗什在精神方面的成长有一种更直观的认识。[52]下面就让我们探讨一些具体的例子。

六 遭遇魔波旬和说服盘头达多在 中华民族 中古佛教史乘中,佛教僧人常在提到主人公觉悟的那,加入神异现象。比如魔波旬出来对主人公加以诱惑或考验。这样做,很可能是着意模仿释迦牟尼在觉悟前与魔波旬的那次众所周知的遭遇。[53]在「出三藏记集」和「高僧传」中都提到的鸠摩罗什在龟兹发现并钻研验「放光经」的戏剧性情节表面看起来就如同是采用了这种常规的做法。以下是慧皎的叙述:於是留住龟兹,止于新寺。後於寺侧故宫中,放光经。披读,魔来蔽文,唯见空牒。什知魔所为。誓心踰固。魔去字显,习诵之。复闻空中声曰:“汝是智人,何用读此。”什曰:“汝是小魔,宜时速去。我心如地,不可转也。”停住二年,广诵大乘经论,洞其秘奥。[54]在这一叙述中,魔波旬在一次“来访”中,曾两次尝试阻止鸠摩罗什读经。他先是设法遮蔽经书上的字迹,失败后,又尝试说服鸠摩罗什这部大乘经对于一个像他这样的智者来说,根本毫无用处。[55]由于这段文字中时许间地点和经典名字言之凿凿,因此现代研究者常常忽视这个故事当中的超自然成分,反倒经常所以强调「放光经」流传到龟兹的时许间以及鸠摩罗什、这部经典的关系等等。[56]但如果我们非常愿意放弃这种实证的 史学 手法,而将这个情节置于整个传记的结构中来看,那么将会发现,出于种种考虑,慧皎将佛经内容与传记叙事这二者之间的众多关联巧妙的编织在了文中。在能够完全弄清他将这样一个超自然事件插入叙述的目的之前,我们需要先考察一下这一情节可能的来源。

在僧睿为鸠摩罗什翻译的「大品般若经」作的序中,他称赞鸠摩罗什“慧心夙悟,超拔特诣,天魔干而不能回,渊识不能屈”。[57]这段文字中的“天魔干而不能回”和上面这部分叙述之间的关系以前注意到的似乎只有读书细致过人的陈寅恪先生。他在读「高僧传」的札记里就指出僧睿序中的这句话就指的是魔在龟兹蔽「放光经」之事。这么说的话早在罗什生活的时许代,他遭遇魔波旬一事在流传了。[58]这不能说完全未能可能,然而另一种情形更有可能。那就是僧睿这一表达所利用的素材其实比我们想象中要容易获得得多—它来自于他为之作序的那本经书里。事实上,「放光经」及其他般若经的核心主题就是魔波旬尝试迷惑信仰者,而后者通过秉持诵读和受持「般若波罗蜜多经」而取得了胜利。[59]僧睿仅仅是顺手用了这一主题作为典故放在序中,以之作为一种文学性的比喻来形容所译的经典与译者及其信仰之间的关涉。但这种指涉却给了后来像僧佑和慧皎这样的史家以某种,对其加工而敷衍成了一个关于发现和钻研「放光经」的故事。[60] 从这些联系来看,这个情节构成的基础不存在任何历史依据,但它的关键要素却被精心的挑选出来,搭建成为鸠摩罗什的宗教之旅的一个主要转戾点。中古佛教史家之因此选择发现「放光经」突出这个转戾点,理由不难追寻。鸠摩罗什尚在世的时许候,他对般若波罗蜜多经文的奉信和精通已经是公认的事实。[61]而最迟至五世纪中期,对这部经文的翻译已被看作鸠摩罗什一辈子中的最高成就。[62]当时许中土的僧人以为这部经典及其为这部经典作注的「大智度论」构成鸠摩罗什学说观点的基石。通过将他与魔波旬相遇、并最后取胜这一经历和这部经书的核心观念联系起来,僧佑和慧皎再次表明,鸠摩罗什是当之无愧的般若波罗蜜多的大师,同时许他的译文的权威性也得到某种神圣的认可。

慧皎笔下,这个情节本身还有另一层转折。从叙事的顺序上看,这一情节是在鸠摩罗什和他的母亲进行了最后一次交谈之后发生的,而且他的母亲也离开了龟兹去了天竺。[63]上文已经提到过这最后一次谈话的重要性,我们当下必须一次回到这一问题。慧皎对事件次序的这种安排,可以说是揭橥鸠摩罗什精神与心理发展轨迹的一次有创意的努力。正是这种安排让读者得以确定这位大师获得其宗教精神上的独立的确切时许刻。此前,鸠摩罗什还是一个受到精心庇佑的天才。他固然聪明绝顶,但犹如温室中之花朵,未经考验,而且也缺乏人生的终极目标。随着他母亲的离去,此刻他必须依靠自己的毅力秉持。罗什与魔波旬之间的斗争就是对其定力大小、成熟与否的一次考验。而慧皎告诉他的读者,罗什早在沙勒就已学了「中论」,「百论」和「十二门论」这些中观派最核心的典籍,从识的角度来说,他早已经掌握了他日后所提倡的空观学说,因此慧皎通过这一情节所力图表现的,与其说是鸠摩罗什思想所达到的补充的深度,毋宁说是他精神层面所达到的补充的深度来得贴切。这才是他真正觉悟的一刻。这一刻的发生在他向她母亲作出承诺要为宣扬大乘而献身之后,所以他一辈子在佛教史上的定位也由此确立。慧皎非得让他的母亲从他的传记中先行消失不可了。

此外,魔波旬这个情节也似乎暗示鸠摩罗什坚定他要发扬大乘教义的承诺时许,情感上所可能产生的挣扎。对佛教早些时期寺院主义以及大小乘关系演变的研究有巨大贡献的葛瑞高利•绍本就很敏锐地注意到,到五世纪时许,“不退转”的观念已经成为大乘教义之要旨。当时许在印度和中亚的大乘的信徒处在部派佛教僧团的汪洋大海的包围之中,他们的信仰受到保守的主流僧团的嘲笑,他们所信奉的“大乘”经典的合法性也受到了不同程度的怀疑,所谓“大乘非佛说”。因此在感受孤立和怀疑之时许,这些作为少数派的大乘信徒只能“脚与他捱”以等待“终须有胜时许,胜时许甚气象”的一刻来临。同时许不允许不采用充满战斗性的激烈言词贬压对手,并为自身存在的合理性辩护。在诸如「八千颂般若波罗蜜多」等经的经文中,大乘佛教部派僧侣集团的论战口吻尤其强硬,般若学的论敌常常被描绘为“达摩和毗尼” 的追随者,实际就是指涉当时许传统部派内的僧人。而魔波旬自己伪装为僧人,诱骗般若的信徒放弃受持诵读般若经。[64]绍本的睿见对理解大乘佛经的表述非常有帮助,他使我们不再把大乘佛典常有的那种对小乘的藐视性言辞简单看作大乘胜利的历史反映,而视作是一种宗教宣传中常用的宣言性辞令。我以为绍本的论点其实适宜借用分析鸠摩罗什传中这一魔波旬与「放光经」事件的语境。慧皎叙述魔波旬出现并且以失败告终的场景不在别处而是在鸠摩罗什出生和成长之的龟兹,这是是也是暗示鸠摩罗什作了根本性的抉择,在心里上将自己和所属并关系亲密的当地佛教的僧团拉开了距离。我在这里提供的这种解读自然是试图性的,但放诸我们所了解的当日佛教界的实况中,却是比较能吻合的,故可做为一解。虽然在僧佑与慧皎所处时许代,大乘在中土的优势远过其在中亚,但在中土佛教界内部,不同教派反对各自的教义和实践传统做法也不鲜见。有人甚至公开指责“方等经”为魔书。[65]如果联系僧佑和慧皎对鸠摩罗什内心苦恼的种种有意的揭示,那么在这里用打败魔波旬解释罗什从原来的僧团脱离出来的心理过程就显得很自然了。同时许顺着这种可能的内在逻辑,我们也很容易解释为什么慧皎的传记中的下一个情节正是鸠摩罗什说服了他自己的老师盘头达多:龟兹王为造金师子座。以大秦锦褥铺之。令什升而说法。什曰。家师犹未悟大乘欲躬往仰化。不允许停此。俄而大师盘头达多不远而至。王曰。大师何能远顾。达多曰。一闻弟子所悟非常。二闻大王弘赞佛道。故冒涉艰危远奔神国。什得师至欣遂本怀。为说德女问经。多明因缘空假。昔与师所不信。故先说。师谓什曰。汝於大乘见何异相而欲尚之。什曰。大乘深净明有法皆空。小乘偏局多诸漏失。师曰:汝说一切皆空甚可畏也。安舍有法而爱空乎。如昔狂人令绩师绩线极令细好。绩师加意细若微尘。狂人犹恨其麤。绩师大怒乃指空示曰。此是细缕。狂人曰。何以不见。师曰。此缕极细。我工之良匠犹且不见。况他人耶。狂人大喜以付织师。师亦效焉皆蒙上赏而实无物。汝之空法亦由此也。什乃连类而陈之。往复苦至经一月余日。方乃信服。师叹曰。师不能达反启其志。验於今矣。於是礼什为师。言和上是我大乘师。我是和上小乘师矣。[66]盘头达多与鸠摩罗什的这场论辩看来是佛门史家想象出来的产物。僧佑对这一事件的记载很简略,而且告诉我们是鸠摩罗什前往罽宾说服盘头达多,但在慧皎的笔下却变成了盘头达多到龟兹访问自己的弟子。这种改变我以为不是因为慧皎另有不同的故事版本作为依据,而是如此就将鸠摩罗什放到了中心的位置。抛开这两个版本之间的差异,这个情节要表现出的认识就是在佛教的世界里,如果要建立起自己在教义上的终极权威,那么和带自己进入佛教教义大门的老师进行辩论并赢得承认就是重要的一环,即使是像鸠摩罗什这样的人亦不例外。慧皎的故事耐人寻味。虽然鸠摩罗什被宣布为本次拉锯式辩论的最后胜利者,慧皎在叙述中却并未能明显的倾向他。盘头达多最后虽说“礼什为师”,但从文字的语气上他像是在承认弟子立新说的成就而非改变了他自身的学说立场。至少他并未能放弃他自己作为罗什的“小乘师”的身份。这种辞令多多少少也体现出当日的僧人史家还是很强调在大小乘之间寻求一种平衡和包容。值得注意的是,慧皎虽然宣告罗什赢得这场论辩,但对罗什究竟是以何种论证驳倒盘头达多却只字未提,而把篇幅完全留给了盘头达多,让他把对罗什的主张的批评意见扼要说出。盘头达多把以他自己弟子为代表的大乘信徒比作“狂人”尤其值得注意。[67]这种比喻在这里出现决不会是随意的。因为这很能体现当时许一些大乘空观,是般若空观的佛教徒所持有的立场。他们以为大乘的空观斥破一切的立场会导致其信奉者觉得掌握了真谛而目空一切。就连大乘的信仰者也不是同意鸠摩罗什的学说的。[68]下文谈到,罗什所提倡的中观学说在僧佑慧皎的时许代远不如他所译的「成实论」一类的观念来得流行。因此在这里慧皎显然不愿意让批评的声音被埋没,更何况“狂人”的形象也颇能体现出鸠摩罗什本人标新的特点。

七 性与宗教精神除了鸠摩罗什的天才,破色戒是中古鸠摩罗什传记中另一方面一个很重要的主题。他的传记资料所记载的有关他与女性之间发生性关系的共有三次事件。僧佑和慧皎在他们的作品中都提到了其中的两个:第一件事发生在后凉将士首领吕光于384年征服并占领龟兹之后。据说,这位将士首领认为,作为一位享有智慧美名的重要人物,鸠摩罗什实在太过年轻,他决定以通过强迫他与龟兹王的女儿发生交合考验他。[69] 一开始,鸠摩罗什进行了强烈的反抗。但在他被强灌下了大量的酒,并和那位公主一起被锁在一间房中之后,他终于屈服;第二件事发生在多年以后,当时许鸠摩罗什已在长安被后秦姚兴奉为国师。姚兴对鸠摩罗什说,大师既然被赋予了如此非凡的智慧,如果不能传递自己的“法种”,真是太可惜了,“遂以妓女十人逼令受之”。从这以后鸠摩罗什就“不住僧坊。别立廨舍供给丰盈。” [70] 「晋书鸠摩罗什传」中也提到罗什在后秦破戒,其中包含了鸠摩罗什破色戒的几次经历中听来最为不堪的一次:尝讲经于草堂寺,兴及朝臣、大德沙门千有余人肃容观听,罗什高坐,谓兴曰:“有二小儿登吾肩,鄣妇人。”兴乃召宫女进之,一交而生二子焉。[71]在这一事件中,鸠摩罗什显然无法控制自己的欲望而不顾戒律的约束。无论从佛教还是中古世俗伦理的角度,这种在如此庄重的场面上公然提性要求的做法,可以说是骇人听闻的,在有关南北朝佛教高僧的记载里只有关于昙无谶的性丑闻可以与之相比。[72]和僧佑慧皎所提到的两次事件的不同之处在于,那两件事中,鸠摩罗什是被逼破戒,尚可以说是世俗权利的牺牲品,但在这件事中,他是按照他自己的意愿行事。而且在「晋书」的文字里,姚兴向罗什提供宫女发生在罗什奇迹般的“一交而生二子焉”之后,因此似乎姚兴的行为也有顺其所好的成分在内。我们无从知道「晋书」的编纂者是通过什么材料获知这一事件的。[73]然而我们很难说,在唐代官方史家所撰的鸠摩罗什传中出现这样的内容是出于排斥佛教的目的。「晋书」的编纂者对鸠摩罗什的描写除了提到破戒的一处,其他的方面都明显是赞扬的,这一点上和佛家的立场并无非常大的不同,而且「晋书」的整个传记明显是僧佑慧皎的传记缩略而成的,而非另起炉灶。同时许值得注意的是「晋书」编者还通过鸠摩对罗什具有的超自然力量的强调来为其所作所为辩护。「晋书」接下来说,通过一场吞针的比赛,鸠摩罗什向那些效法他而为自己建立起家庭的僧侣提出挑战。他拿来一大把针当众宣告说:“若能发生效力食此者,乃可畜室耳。” 接着,如同吃正常的食物似的,咽下了大量的针。其它的破戒者惭愧之余,马上结束了他们那种罪孽的生活方式。因此「晋书」的编纂者们实际上很明显是要向读者说明:罗什不是一位普通的僧人,所以,传统的规定和制度不适用于他。虽然大乘教义中的“方便”观念影响到了「晋书」编撰者对鸠摩罗什的描绘,但我推测「晋书」作者之因此要特意加入罗什这种放肆的性要求及与之有关的吞针比赛,主要还是为了符合古代官修史书中为僧道立传的某种标准。僧道的代表,无论他们在各自的宗教上贡献怎样,到了官方史书里,大都只能归入〈艺术传〉或〈方技传〉等范畴,与医筮卜祝之类的人物被归成一类。因此编撰者就往往需要突显传中人物的“变化伎术”的能力。[74]对罗什的这种描写正是当时许读「晋书」的人所能够预期的,和对罗什的褒贬关联倒反而不大。

但是,对于中古 中华民族 的佛徒来说,鸠摩罗什破色戒的经历显然是一个棘手的问题。以鸠摩罗什这样的地位而不守戒律,的确会对僧侣生活中重要的独身原则造成损坏,而且会让人对质疑罗什所提倡的教义思想的效力。对这种质疑,七世纪的名僧道宣就在他的「道宣律师相感通传」中对这一争论给出了自己的答案:余问:“什法师一代所翻之经,至今若斯,受持转盛,何耶?” 答云: “其人,善解大乘。以下诸人皆俊,又一代之宝也。绝后光前,仰之所不及,所译以悟达为先,得佛遗寄之意也。” 又问: “俗中常论,以沦陷戒检为言。” 答:“此不须相评,非悠悠者所议论。罗什师今位阶三贤,所在通化。然其译经,删补繁缺,随机会而作。故大论一部,十分九。自余经论,例此可知。自出经後,至诚读诵,无有替废。冥祥感降,历代弥新。以此诠量,深会圣旨。又文殊指授令其删定,特异恒伦。以别室见讥,顿亡玄致,不足涉言耳。” [75]上面的这段问答中,道宣虽然谈到鸠摩罗什犯戒的问题,但议论的重点均为要对鸠摩罗什所翻译的经典作出评估。文字中包括的两个问题主要围绕相关的两点。第一,罗什的翻译,在当时许一些佛徒眼中不很完整和精确,却为什么能越来越被普遍接受?第二个问题问得简略,然而该问题的言外之意可以从道宣回答的特殊对性看的很清楚。众所周知,鸠摩罗什在翻译佛典时许常根据自己的理解对经文进行删改,就是道宣答复中说的“故大论一部,十分略九。自余经论,例此可知。”。当时许社会上不少对他这种处理经文的方式感到不满的人,似乎都将他“沦陷戒检”的行为与他不忠于原典的翻译态度联系了起来,而提出非难。道宣毫不迟疑的回答说鸠摩罗什“沦陷戒检”决不影响他所译佛经的正确和权威性。他的根据出于两方面,首先,鸠摩罗什智慧过人自然不用说,连他的弟子亦复如是,因此翻译“以悟达为先,得佛遗寄之意”;其次,从罗什的时许代以来,对他译的佛经的诵读已使“冥祥感降”,而他对经文做出的删定也是出自文殊的指授,因此这些译本不能用同样佛教的规则衡量。既然这些译本的效力也已经被大量奇迹应验,那么就不应对之有所怀疑。罗什“以别室见讥”是“悠悠者”的议论所致。对戒律提倡最不遗余力的道宣之因此会对罗什破戒做出这样全力的辩解,与其说是为了维护罗什的地位,不如说是为了维护罗什所译的佛经的权威地位,因为这些经文的有效与否对道宣来说至关重大。他大力宣传的诵经能引起感通和这些译本有直接的关联。

到了九世纪初,一位很博学的僧人神清在他的「北山录」也中对鸠摩罗什的破戒行为进行了评述。该着作中〈合霸王〉一篇讨论的主题是世俗权力与佛教发展之间的复杂关系。其中在提到罗什受吕光和姚兴之逼的例子后,神清评论说:净行者耻闻其事。夫宋龟灵而纳介,荆人辨而召刖,岂非智有所可,力有所困乎?故继益以损物,莫为之不惑也。魏孝文诏求什后,既得而禄之。虽吾教以仆陷大谲,然春秋之义,言功十世亦可宥。初童寿在外国遇圣者,告之曰:‘若慎无适东土,有大不利焉。’ 什乃不顾而来, 启非良臣死国计? 良执死高义。仁者死成仁。何顾之有也。故什死,焚之心舌不烂焉。[76]照神清的意见,罗什虽然“仆陷大谲,”以至于使“净行者耻闻其事,” 但却是可以原谅的。他的这种悲剧其实就是“有限的智慧”所产生的结果。就如古代能识别宝玉的卞和与能预卜未来的神龟不能逆料他们的能力会给自身带来何种灾殃似的,罗什也未能意识到他的学识和智慧将给他带来何种。强调儒佛道融合的神清更补充表示,如果用「春秋」大义的标准衡量的话,那么以鸠摩罗什传播佛教之大功,其破戒是可以原谅的。更何况鸠摩罗什为了来中土传播佛教,未能理会事前得到的警告,因此是“良执死高义。仁者死成仁”的行为。[77] 神清用指责吕光和姚兴这样的世间帝王的胁迫来为罗什开脱,在这一点上他的议论固然未能过多新意,然而他能指出鸠摩罗什的智慧和他的遭遇之间的诡吊性关联,眼光却非常独到。

和古代的佛教僧人不同,现代的研究者对罗什破戒一事的兴趣似乎主要是希望了解当时许社会的佛教实践的一些面相。例如柯嘉豪注意到鸠摩罗什与龟兹公主的结合过程,和他父母鸠摩炎和耆婆之间父母的结合似的,均为被胁迫的结果。因此他推测说破色戒的那些经历是“三则被歪曲了的传闻的凑合”,而这些传说的流行可能说明中古社会佛教徒对禁欲的普遍漠视。[78] 也就是说,佛教僧人中破色戒的恐怕不少。当然这是从叙述的内容上去推断它们反映出来的外在现实成分,并强调佛教的理想和实践中存在的巨大差异。这样做固然有价值,然而我们还需要考察一下这些情节在整个叙述结构中起倒了什么样的作用,只有这样,才能正确理解它们为何会在特定的时许空场合出现,而作者又是怎样利用它们表现鸠摩罗什的个性。[79]尽管僧佑与慧皎未能怎么没有控制自己性欲一事指责罗什,但这不代表他们忽视了这些破戒行为对其形象与遗产所产生的影响。和「晋书」不同,僧佑和慧皎都未能尝试利用“方便”或“不二”这些现成的佛教理论扞卫鸠摩罗什的尊严,而这些理论恰恰又都属于罗什所提倡的大乘教义中基本的观点。因此如果他们要那样辩护的话是容易做的到的,而且也能为当时许大众所接受。不管在龟兹发生的破戒事件是不是具有任何历史真实性,我都想指出的是:僧佑和慧皎之因此其记录在他们所撰的鸠摩罗什传中,是为了让读者注意到罗什生命中存在的这个污点,以及形成这个污点的深层原因。他们表现出的这种不愿为尊者讳的批评态度在五世纪的佛教作者之中似乎相当有代表性。比如写「名僧传」的宝唱,他给罗什写的传记虽然未能留下,但从宗性摘抄的内容中,我们发现宝唱似乎也想通过探究鸠摩罗什之心理,对其性欲作出解释。请看如下几句话:梦释迦如来,以手摩罗什顶,曰:‘汝起欲想,即生悔心。

由于未能上下文,我们无从得知宝唱在整体上是如何处理鸠摩罗什的破戒行为的。但上面这寥寥数语却提供了一些线索。用罗什的梦谈他对性欲的克制是很有创意的,而且作者似乎是想说明,这种性欲的产生责任在罗什本人,因此他才会得到释迦的警告。[80]当下如果我们注意力集中到一则关于鸠摩罗什生涯的预言的话,那么僧佑慧皎对破戒问题的诠释就会变得清晰。传记前面的部分曾经提到,鸠摩罗什十二岁时许与他的母亲回龟兹,路途中在月氏北山遇见了一位罗汉。罗汉告诉耆婆,她的儿子需要受到小心的保护:若至三十五而不破戒者,当大兴佛法,度无数人,与优波掘多无异。若戒不全,无能为,正可才明俊义法师而已。[81]这个预言自然是传记作者们编织的结果,但却很有深意。他们尝试在鸠摩罗什破色戒的行为与其“平凡”的生涯之间建立起一种联系,并借此给他的一辈子作宗教上的定位。[82]在慧皎他们看来,如果鸠摩罗什未能犯下这个罪过的话,他绝对应该会成为另一位以“坐禅第一,大化众生”闻名的优波崛多,[83]也就是能够真正以自身表率来弘扬佛法,达到佛教实践的最高理想,而不仅仅是一个“才明俊义法师”。因此鸠摩罗什所完成的诸如译经等等工作,在同样人眼中固然很了不起,但其实还不是最高的境界。我们虽然无法确定鸠摩罗什生卒之确切年月,[84]但这和我们这里的研究未能关系,因为从他们的叙事结构来看,僧佑也好,慧皎也好,他们相信鸠摩罗什是在三十五岁之前破戒的。[85]所以,就如同预言所说的,等待他的将是令人惋惜的那一种命运。他们将这一预言放在鸠摩罗什完成了佛教经院完整的教育之后和获得高的学问之前,表明未来的道路是由他自己选择的。一样,他们鸠摩罗什的失败与优波崛多之成就并提,也表明罗什的最后终于成就在非常大程度上是个人努力而非佛家因果支配的结果。如果他能有真正的“不退转”的定力,那么结局就会不同。插入这一预言是为了回应鸠摩罗什的天才所带来的意想不到的结果以及他的不受拘束的个性和僧侣规则制度之间的紧张关系。鸠摩罗什那闻名于世的非凡智慧对他而言,既是一种恩赐,也是一个诅咒。就如同神清所暗示的,正是由于罗什那种神童般的天才,才会让吕光起了疑惑,想要考验并打破了罗什的持戒。一样姚兴之因此强迫他娶妾,在非常大程度上也是出于对这位大师之非凡智慧的赞赏。因此在这里智慧成了一个相对独立的因素,和鸠摩罗什所掌握的佛法的内容不能混为一谈。

对故事的巧妙组合,僧佑和慧皎补充强化了罗什才华之杰出和他破色戒之行为的严重性之间的对照。他们的这种看法也表当下他们的所撰写的〈佛陀耶舍传〉中。当听说鸠摩罗什在姚兴的催逼下娶妾的事后,佛陀耶舍发出的感叹一针见血,能表达佛教史家对罗什的个性的看法:“罗什如好绵,何可使入棘林中?”[86] 这话再一次凸显了鸠摩罗什缺乏沉毅坚定的个性,也可以印证本文前面对耆婆对罗什的作用的分析。在这一点上,慧皎沿用了僧佑的看法,同时许也补充指出:是因为来 中华民族 传播佛法,罗什才会犯下破戒的罪过。这一点可以从慧皎特意加入的鸠摩罗什和他母亲的临别对话可以看得很清楚。这段对话上文已经提过,这里就不再摘引。尽管僧佑和慧皎对罗什破戒不无同情,但他们两人都秉持让鸠摩罗什从他自己的口中持续表达出很深的悔意。比如他要求他人把他看作是出淤泥的莲花,也就是要取其可取,而非全面模仿。他和卑摩罗叉的对话就更加说明问题:初什在龟兹从卑摩罗叉律师受律。卑摩後入关中,什闻至,师敬尽礼。卑摩未知被逼之事,因问什曰:“汝于汉地大有重缘,受法弟子可有几人。” 什答云:“汉境经律未备,新经及诸论等,多是什所传出。三千徒众皆从什受法,但什累业障深,故不受师敬耳。[87]罗什的答复就如同是忏悔词,而且是向传授自己戒律的老师作的。其中“三千徒众从什受法,但什累业障深,故不受师敬耳” 一段自白,更是僧佑和慧皎借了罗什之口剥夺了他能成为佛教理想中的“师”的资格。[88]这是非常严厉的裁决。这里的“师”应该是戒定慧三者缺一不可,能像优波掘多那样“度无数人”的宗师,而不仅是“法师”而已。因为在僧佑和慧皎看来,义学方面的精深固然能让罗什传“法”,不能抵消他的“累业障深”。佛雷在研究佛教与性的问题时许曾总结说:在佛教的辩辞中,对“性”的处理大略有两种情况。一种是的“道德上的模棱两可说”,比如在大乘教义上有所谓的真俗二谛,在戒律上有在家出家两套,而“方便”之法门得到广泛运用等等;另一种是“由故意破戒而获得解脱说”,比如密宗修行之类。[89]然而佛雷说的这两种情况在这里都用不太上。相反,僧佑和慧皎以“性”为切入点揭示人性存在的困境,并显示出学问与实践有的时候许不相一致。这种“法”和“律”的关系有点像后来儒家传统中“道问学”与“尊德性”之间的那种关系。僧佑和慧皎在他们的叙述中还暗示说鸠摩罗什的破戒行为也影响了他说服不信佛教者的力量。在首次破戒后,罗什在凉州吕光的宫中被禁锢了十六年,在此期间,他在宣扬自己的信仰方面少有建树。照理说,罗什的传早已提到他能“妙达吉凶,言若符契”。但通篇唯一一处提供了能够证明这种本领的具体事例的地方就只有这个关于他在凉州的部分,有趣的是这也恰是他一辈子经历中最失败的一段。现代学者经常凭着这段的描写就推论说鸠摩罗什在凉州时许的身份是佛教的国师,而是政治上的顾问。[90]这样的推论是很有问题的。当然这段描写的确在某种程度上反映了历史的现实,但这不能完全解释为何在传记的这个部分,僧佑和慧皎选择焦点完全放在鸠摩罗什的预言本领上。在佛教徒传记中,超凡的预言能力往往就是宗教力量的近义词。最有名的例子就是佛图澄利用了这种能力使后赵野蛮的统治者转信佛教。鸠摩罗什未能取得任何类通常成就。事实上,同是预言家,慧皎笔下的鸠摩罗什与佛图澄之间的差异却是不能再大了。从传记来看,罗什所作出的预言即使结果持续清楚的证明他的正确,后凉的统治者未能因为这种能力而为他所感化,成为佛教的信仰者,换句话说鸠摩罗什没能充分利用这种能力使人皈依佛法。那么僧佑与慧皎在这里是不是想给他们的读者造成一种印象,那就是鸠摩罗什的破戒使他在不信佛教的俗人面前丧失了道德上的权威。我想我的推测只能到这里。

八 异域的困境长期以来,人们以为鸠摩罗什将大乘与小乘教义之间根本差异、以及前者的绝对优越性介绍给了当时许的 中华民族 社会。以前的学者持续提醒我们:只有当他抵达长安以后, 中华民族 的佛教界才开始对“纯正”的大乘教理有了比较清楚的认识。[91]他们都毫不犹豫的强调他对小乘所秉持的反对态度。有关鸠摩罗什的讨论大都集中在他是怎样成为一位 中华民族 佛教的“祖师”的,这位“祖师”和他在 中华民族 的弟子以及其他追随者在思想和宗派上的关系怎样,以及他留下的翻译对中土的影响等等问题上。而对这些关系的重要性的认识经常均为通过从后来 中华民族 佛教发展的境况往前倒推而产生的。所以学界普遍忽视了对鸠摩罗什来说更为关键的宗教实践与思想上关怀。而这些关怀在僧佑与慧皎的描写中却都有生动的展现。僧佑与慧皎告诉读者:这位外国僧人与他晚年所处的异域之间存在着一种心理上的隔膜。造成这种疏离的一个关键原因,就在于鸠摩罗什感到无法在 中华民族 再现能与其故土相匹的思想氛围,而只有在那种环境中,他的宗教热情与才华才能得到真正的满足。下面的这段文字精彩:什雅好大乘志存敷广,叹曰:“吾若着笔作大乘阿毘昙,非迦旃延子比也。今在秦地深识者寡,折翮于此将何所论。”乃凄但是止。为姚兴着「论」二卷,并注维摩。[92]上面的这一段让我们可以一窥鸠摩罗什晚年的心境。而这也是他享有巨大声望的时许刻。鸠摩罗什“亲口”所表达出来的这种失望之情,以及传记最后部分所散发出的忧郁气息,与传记的前半部分他的半神形象、他人对他所寄予的厚望之间都形成了鲜明的对比。特别值得注意的是地方是鸠摩罗什表示他要写出一本超越迦旃延子的大乘阿毘昙的愿望是无法实现了,原因正是“秦地深识者寡”,缺乏知音所致。[93]在这里佛教史家所具有的敏感是相当惊人的。以当时许罗什在教理上所具有的地位,同样的中土佛教徒很难会想像罗什还会为了不能写出一部可以超越有部论着中的名作而感到无限伤感的。这种对佛教的“论”,尤其是有部的论着的重视是一个很特殊的宗教历史现象,而且一个中土的佛教徒和一个印度中亚来的僧人对佛教成就的看法会有非常大的差异。在很多中土的佛教徒看来。能译出如此多重要的佛经就是无上的贡献了。但对于一个西域的僧人来说,翻译往往仅仅是在异域不允许工作,用罗什死前的话来说,就是“自以暗昧谬充传译”。可见对他来说,佛学的成就还是要以在印度中亚佛教寺院主义影响下所产生的标准衡量的。而以此标准,只有写出论着,才算自成一家,没能做的到让他不能释怀。因此传记列出罗什翻译的成就,一边却把他的心情描写得愈加失落。结合我前面讨论过的罗什与中亚佛教僧团的复杂情结的语境,这里罗什的自白就显出意义。换句话说,即便罗什早已转向大乘,他心目中理想的听众依然是在他那被部派佛教所主宰的故乡。中土的佛教世界,用当下的话来说,是一个缺乏学术资源的“边地”或“边国”。难怪当罗什发现慧远所着的「法性论」超过他的预期,要发出“国人未有经,暗与理合,不妙哉”的感叹。[94]慧皎的叙述还清楚的指出:虽然处于不利的环境,鸠摩罗什依然关注与说一切有部思想的论辩。比如僧睿的传记中提到,在完成「成实论」的翻译后,鸠摩罗什告诉僧睿,此书中有七处可破说一切有部的教义,而僧睿对这七处不问而解,让鸠摩罗什十分高兴。[95] 当然我们不能排除一种可能,那就是上面引的这段鸠摩罗什的话完全是僧佑和慧皎让他说的,但即便如此,那也反映了当时许在中土特别是南朝的大乘佛教知识界在面临传入中土的有部论着的挑战之下所感到的压力。他们虽然了解了般若性空这种终极的真理,但却未能足够的手艺性典籍可以帮助他们在具体问题上来全面破解拥有以“富邃恰备”着称之「阿毗昙」的教派对手。[96]以渊综广博闻名的「成实论」、「大智度论」等论着受重视都有这一层因素在内。因此转用陈寅恪有名的话来说,鸠摩罗什的自白即便是史家之编造,也有可贵的真史料在。

传记里所表现出来的鸠摩罗什内心的失望,还可以传中所引的一首据说是他写给法和的五言诗中看出来。[97] 该诗据罗什传是赠法和的十首颂中的一首。僧佑与慧皎两人记录的版本各有细微变动,兹引如下:「高僧传」:心山育明德,流熏万由延。

哀鸾孤桐上,清音彻九天。

「出三藏记集」:心山育德薰。流芳万由旬。

哀鸾鸣孤桐。清响彻九天。[98]要对这首诗在罗什传的叙事中的作用有所了解,就应该诗作的含义入手。我了解,好像还未能学者对诗作者的身份真正提出过质疑。但这也是我们不能回避的问题。诗作者同时许使用了来自古代 中华民族 与印度之文学传统的意象。诗歌描写的是一位犹如那停落在孤桐上的哀鸾通常佛教圣徒,他通过自己的德行和对佛法的传扬留下了巨大的精神遗产。诗中“哀鸾孤桐上”一句关键。按照当时许的文学传统,“哀鸾”一词最直接的字面意义指的是“悲鸣着的鸾鸟”。但在时期的佛典翻译中,这一表达被广泛采用作为梵语“kalaviṅka”一词的汉语对应。kalaviṅka 指的是一种犹如杜鹃一类有美妙歌喉的鸟,它的声音被用来形容佛的声音,是佛的三十二相之一。因此在中译佛典的语境中,“哀鸾”很多情况下其实并未能任何 中华民族 传统意义上的“悲伤”之义。[99]如果确实是鸠摩罗什作了这首诗,并以“哀鸾”表示“kalaviṅka”,那么他所表达的,有可能是对佛陀之称颂,或象征着他自己也是 中华民族 佛教界一位至高无上的精神领袖,而不有过多的悲情在里面。但问题是这句话意象已是一种混合,如果“哀鸾”一词可以说是用来表示佛陀的声音、从而不带有任何意思,那么“孤桐”一词很明显是中土特有的表达,而且带有明显的忧郁气息。因此这两个词叠放在一起时许,“哀鸾”表示的就只能是首先进入我们脑海的“哀伤的鸾鸟”。一只哀婉的鸾鸟停落在一棵孤立的桐树上,其“清音”响彻九天,这样的情景使人立刻想起一个在当时许广为流传的、有关鸾鸟的悲剧故事。南朝着名的文人和虔诚的佛教徒范泰,其生活时许代和鸠摩罗什相去不远。范泰就写过一首〈鸾鸟诗〉。在诗的小序里,范泰提到了这个鸾鸟的悲剧:昔罽宾王结罝峻卯之山,获一鸾鸟。王甚爱之,欲其鸣而不致也。乃饰以金樊,飨以珍馐,对之愈戚,三年不鸣。其夫人曰:“尝闻鸟见其类而后鸣,何不悬镜而映之。”王从其意。鸾睹形悲鸣,哀响冲霄,一奋而绝。[100]这个被囚鸾鸟的故事来源必定是域外佛典,但在被中土文人采用的过程中其意义又有了新的变化。[101]范泰哀叹这只鸾鸟因失去同伴而忧伤至死,评论说:“昔钟子破琴于伯牙,匠石韬斤于郢人。盖悲妙赏之不存。慨神质于当年耳。乃一举而陨其身哉?” [102] 因此鸾鸟之死就如同钟子期失去了俞伯牙而毁琴似的,是缺乏知音的结果。但范泰诗中还表示鸾鸟的不幸也是“外患难预谋”的结果。这首〈鸾鸟诗〉首句就是“神鸾栖高梧”,第四句为“清响中天厉”。最后两句是“一激九霄音,响流形毙”。因此无论是意象还是用词,这两句都与前面那首被归于鸠摩罗什名下的诗歌有惊人的类似。仅仅是范泰的诗对鸾鸟的悲剧表达得直接,而罗什的那首表达得含蓄,在一丝哀婉之外,更刻意显现一种卓而不群的孤高。但这两个不同作者的诗放在一起就很容易察觉期间存在的互文性关联。[103]虽然这种关联未必一定是谁受谁的影响,但至少说明当时许形成了以悲剧性的鸾鸟故事为中心或主要意象的特定文学主题。

上面这些文本证据,很明显,那首据称为鸠摩罗什所作的诗歌应该是充满悲意的,因此其所歌颂的对象也是佛陀。那么,鸠摩罗什究竟是否这首诗的作者。答案在我看来是不是定的。从现存的大量鸠摩罗什翻译的佛典观察,罗什似乎从没将“kalaviṅka”译为“哀鸾”,他更热衷用的是音译“迦陵频伽”。[104]这样小心的避免使用传统汉语译法,我想他是有意将“kalaviṅka”与 中华民族 神话中的“鸾鸟”、以及它所带有的悲伤意味区分开来。因此即使他得到他周围的文人同伴的帮助而下写这首作品,也不至于一反常态的突然采用他刻意避免的词汇。 这首诗在风格等个方面也决不像罗什本人或甚至罗什同时许代人的手笔。[105] 尽管我们不知道在僧佑和慧皎将之收入其传记之前,这首诗是不是被归于鸠摩罗什名下,但它似乎流传了一段时许间。既然这首诗暗含着那个鸾鸟的悲剧故事,那么,为了让鸠摩罗什那“傲岸出群”却又倍感凄然的形象变得丰满起来,熟悉鸾鸟故事的僧佑与慧皎就很的在十首诗中挑出这首诗来为下文中出现的“折翮”之鸟的感慨作一有力的铺垫。

就如同那只失去同类而受困于罽宾王宫中的鸾鸟似的,对鸠摩罗什而言,热心接受他的大乘信仰的地方却是一片思想的荒漠,而他“决心”离开的世界又是他想要赢得的,这的确是不小的讽刺。而对这种带有讽刺的况味的表达手法是相当委婉的。在描写罗什生命的最后一刻时许,僧佑和慧皎对鸠摩罗什的这种失落变得格外同情,因此持续用各种细节显示罗什和中土的精神距离。比如当他病入膏肓时许,那些他唤来服侍自己的,均为他的“外国弟子”。罗什要求这些“外国弟子” 念他给出的咒语治疗他的疾病。[106]当意识到自己不再有可能痊愈时许,他对众僧说:“因法相遇,未尽伊心。方复后世,恻怆可言。”[107] 比他前半生的超迈相,此时许真显得很。甚至在他死后,居然还是由一位“外国沙门“告诉中土的僧人,他们只获得了鸠摩罗什学识的一小部分。[108]九〈鸠摩罗什传〉的形成与南北朝的 佛教文化 语境从以上的讨论大致可以看出,完成于齐梁之际的一系列〈鸠摩罗什传〉通过叙事结构的安排和细节的精致化层层深入这一域外僧人的精神层面和知识取向以及和促成这种精神层面和知识取向的佛教世界的关系。尤其是僧佑慧皎能如此敏锐地捕捉鸠摩罗什内心的挫折感,使所塑造的形象与后来几个世纪中对鸠摩罗什的描绘方式之间形成了鲜明的对比。六、七世纪之际 中华民族 佛教界对鸠摩罗什留下的遗产的认识开始变得越来越极端化。包括吉藏在内的一些佛教思想家,以鸠摩罗什所翻译的经典为依据,来把大小乘建构成水火不相容的两极,借此阐扬自己的教义立场和主张。[109]同时许由于译文的精炼流畅,罗什的译经的影响在整个世俗的世界也持续扩大。加上一些被以为是鸠摩罗什的弟子的名望抬升也有助于鸠摩罗什本人声望重新提高,比如竺道生就是一个显着的例子。[110] 因此对罗什加以大力称颂的传说也持续出现。例如,「鸠摩罗什法师大义」的序中就宣称鸠摩罗什出生时许“圆光一丈,既长超绝,阎浮”。[111]「晋书」中记载的吞针故事也在公众间也颇为流行。在敦煌发现的材料中,有一份题为「罗什法师赞」的文献,赞文后有如下的颂诗:证迹本西方,利化游东国。

毗赞士三千,枢衣四圣德。

内镜操瓶里,洗涤秦王惑。

吞针糜钵中,机戒弟子色。

传译草堂居,避地葱山侧。

驰誉五百年,垂轨西方则。[112]这首赞文中的“内镜操瓶里,洗涤秦王惑”两句,因未见于现存的文献,无法了解是指鸠摩罗什的那一种神异的表现,至于“吞针糜钵中,机戒弟子色”则毫无疑问是在表彰罗什吞针的事迹。在「晋书」里,这个吞针情节强调的仅仅是他的超自然的力量,说明不能完全用常情来度量。在敦煌的赞文中却明确地将此能力解释成为了让他的弟子克制色欲而使用的一种“方便”。在僧佑与慧皎的鸠摩罗什传记中,既未能夸大到形容其出生时许有“圆光一丈”那种神异,未能强调他为了“方便”而利用了超自然的手段。而是着力与刻划于鸠摩罗什的精神世界。那么是什么原因让僧佑与慧皎能够勾勒出那样而复杂的形象来呢?如果说这种特色得益于这些传记写作时许代的 佛教文化 的氛围,那么中古时期的 佛教文化 和后来的阶段又有如何的不同呢?简略的回答是:当时许的 佛教文化 环境为僧侣史家去努力挖掘传记主人公的复杂性创造了条件。因为五六世纪之交的佛教史家虽然决不低估鸠摩罗什在佛教史上的重要性,未能必要对其作“仰之弥高”式的理想化。这些史家能从一个相对平等的角度看待这位人物。僧佑慧皎时许代的南朝佛教界对最能代表鸠摩罗什教义立场的般若和中观思想也不重视。[113] 这使他们未能后来的教内人士那种出于某种自身需要维护罗什祖师地位的包袱。同时许他们还生活在一个较为强调兼容并蓄的时许代。种种佛教学派间的界限往往还模糊。这样反倒提供了空间,让他们可以对他们描述的对象多一分同情。

前面的讨论已经提过,鸠摩罗什的权威在他在世之时许不是无人敢于挑战的。即便在他影响的巅峰期,不的声音依然很多。与他同时许的佛教内部成员从他提倡的禅法是不是到他遵守佛教戒律的能力等各方面来对他加以质疑。他所具有的宏博的佛法知识当然让 中华民族 佛教界的领袖们对他产生了极大的敬意,但他们中的不少人看来并未能无条件的接受他的观点。包括一些与罗什关系密切的合作者在内,他们对罗什的翻译虽然持赞赏态度,但也不忌讳指出其中的缺陷。吕澂就特别指出当时许佛教界内部这种批评的学风。例如,僧睿在为什译「大智度论」所写的序言中,就指出鸠摩罗什有限的汉语水平对他的翻译造成的影响。[114] 在南方的慧远也清楚的意识到自己与鸠摩罗什在教理观点上的差异。他虽然向罗什表示请教,却并未能所以放弃自己的立场。[115] 至于对鸠摩罗什传译的着作,慧远有自己的看法。比如他对罗什编译「大智度论」就不满意,称自己在其基础上进行的集要工作是“简繁理秽,以详其中,令质文有体,义无所越”。[116]至于他对与罗什所传的禅法,批评起来便不留情面。

来华的佛教僧人中,鸠摩罗什也不是唯一具有值得夸耀的佛教传承背景的。在他的时许代,激烈的竞争甚或敌对均为佛教世界日常生活的一部分。佛驮跋陀罗就是对他的权威提出最严峻挑战的僧人。于现有的僧传记载当中,到中土并和鸠摩罗什有过合作的西域僧人里只有佛驮跋陀罗是唯一和他关系公开破裂的。而佛驮跋陀罗恰恰是在各个方面和鸠摩罗什都旗鼓相当的僧人。从强调佛教传承的角度来说,他恐怕比罗什多一层身份上的正统。罗什靠的是天才和特殊的家庭身份,但却因“趋新”而有被西域的佛教阶层视作特殊种类的嫌疑。佛驮跋陀罗不然。从记载来看,他是有部寺院主义正统训练下的典范。罗什在中土的成功主要得力于他所提倡的般若思想与中土的佛教取向相一致,而佛驮跋陀罗的成功与中土佛教强调宗教传承系谱的正统性有关。他对鸠摩罗什的理论和实践的不觉得然和鸠摩罗什对佛驮跋陀罗崛起的声望的难以接受,除了教理上的分歧,恐怕更有心里上的原因在。[117]佛驮跋陀罗和鸠摩罗什到中土的情况不同,他的确是在传道热情的驱使下,主动长途跋涉而来的,并于410年抵达长安。[118] 按照僧佑和慧皎的叙述,佛陀跋陀之罗之因此来到长安,就是因为听说鸠摩罗什在那里。[119]虽然最开始两人关系尚友善,然而他们之间的立场不同很快就显示出来了。南朝的佛教史家对此种关系的把握是很敏锐的:因谓什曰:“君所释,不出人意而致高名,何耶?”什曰:“吾年老故尔,能称美谈?”[120]上引这段对话出现佛驮跋陀罗传中。佛驮跋陀罗的提问是很不客气的,而鸠摩罗什的回答明显是而自嘲的。而事实上长安的统治精英也就发现了佛驮跋陀罗在教义知识方面的涵养以及他和罗什之间观点上的相左,因此当后秦太子邀请了包括鸠摩罗什在内的一些博学僧侣与佛驮跋陀罗进行教义方面的论辩时许,便有意将两位域外僧人作为对立的两方。[121]教理方面的不同当不至于影响到鸠摩罗什在长安的地位,因为佛驮跋陀罗的观点在长安毕竟属于少数派。但在禅学方面,佛驮跋陀罗所具有的优势产生了截然不同的效果。

五世纪早些时期开始,中土佛教界就开始将习禅看做佛教修行的一个重要方面。[122] 中土的世俗社会对禅修的推崇的一个重要原因,是因为这种实践和魏晋以来所流行的“安静”观念有很相近的地方。[123]和经法不同的是,禅法的传授必须有严格的师承关系,这是佛教寺院主义的要求所致。因此虽然唐代的禅宗早些时期的禅定看作是“我执”的一种,却非但无法摆脱对师资系谱的强调,反而对之模仿,关键原因正在于此。但正如〈僧睿传〉中提到的,当时许禅法的资源存在着严重的不足。[124] 而这种情况的改变是要归功于鸠摩罗什。据僧睿自己说,他在鸠摩罗什到达长安后六天就开始向其求教禅法的,并所以而“知学有成准,法有成修”。[125]他也是请鸠摩罗什“出禅法要三卷”的人。从他的传记看,后秦的统治者最开始对僧睿的重视恐怕和他精研禅法有关。[126]鸠摩罗什所提倡的禅法开始流行。「晋书•鸠摩罗什传」说当时许“沙门坐禅者恒有千数”。[127] 正是在这种氛围下,佛驮跋陀罗找到了自己热诚的追随者。鸠摩罗什的禅法号称是“菩萨禅”,但实际上是把有部究摩罗罗陀、马鸣等诸论师的禅法书抄集凑合而成。[128]这很可能和鸠摩罗什好新说的取向有关。因此其可靠性在当时许就受到中土佛教界慧观、慧远等重要人物的怀疑。[129]而佛驮跋陀罗则完全不同,他的禅法是从达摩多罗、佛大先等直接继承而来,在当时许就被以为是正宗。[130] 因此他很快后来居上,吸引了大批追随者,其中包括像慧观这样曾和鸠摩罗什有密切合作关系的僧人。[131] 甚至在一封给刘遗民的信中,僧肇也对佛驮跋陀罗及其弟子修习禅法备加赞誉。[132] 此外,两人在个人操行方面的鲜明对比会对鸠摩罗什产生不利。后者对佛教戒律公然的违反和佛驮跋陀罗对修行的一丝不苟似的广为人知。既然禅修的主要目的之一还是为了实现自我约束,那么在赢得对自己所代表的“禅”的传统的认同方面,佛驮跋陀罗会具有说服力。这也可以部分解释为何不少以坚毅闻名的去西域求法的中土僧人都和佛驮跋陀罗关系密切,比如智严、宝云、法显等等。[133]中古的佛教史家未能明说鸠摩罗什是不是直接参与将佛驮跋陀罗逐出长安一事。他们也未能就此公开谴责过鸠摩罗什。然而,虽然他不是当时许长安佛教僧团的领袖,那些下令让佛驮跋陀罗离开的人却均为他的门人或和他关系密切的人。尤其奇怪的是未能任何证据表明鸠摩罗什曾像为他的门人道恒和道标辩护那样出面加以干涉。否则纵然是有蛛丝马迹的证据的话,当时许的佛教史家应该不会放过,因为这涉及鸠摩罗什的声誉。事实上这样事件未能鸠摩罗什的几乎是不可能的。这其实是以罗什为首的僧团组织和以佛驮跋陀罗为首的僧团组织的竞争。而拥有正宗禅法的后者显然符合寺院主义的理想,因此开始对前者产生威胁。其实当时许中土佛教界的一些重要人物已经看出其中端倪并公开表示同情佛驮跋陀罗。慧远不仅公开派弟子到长安声援佛驮跋陀罗,而且他请到庐山传授禅数知识。这种同情并非对佛驮跋陀罗个人,而是更是维护佛教教团重修行的基本准则。这些支持对佛教界尤其是南方佛教界的舆论导向的影响是不容低估的。佛驮跋陀罗在南方佛教界从此开始产生非常大的影响力。这种因素一定影响了僧佑与慧皎对本次冲突的认识。这一点从他们所写的佛驮跋陀罗的传中可看出。而另外,这也可能为他们眼中的鸠摩罗什形象蒙上一层阴影。

怎样鸠摩罗什放到正在发展过程中的中土佛教模式里加以衡量,这也是影响到僧佑与慧皎对他的描述的又一因素。虽然他是后秦的国师,他的域外身份肯定会多多少少使他和长安佛教团体的运转、后秦宫廷的政治等等产生距离。也就是说,像鸠摩罗什这样的域外僧人在中土的佛教环境中处于一种特殊的位置。由于他们来自于公认的佛教的中心,因此具有中土僧人无法取代的权威性,另外他们不能算是中土佛教组织的真正成员。这种不即不离的特点会造成对他们评价上的困难。然而我们也可以发现中土的佛教史家日益倾向于用自身建立起来的标准来对域外的僧人进行评价。这种标准有其自身的特色,和中亚印度的佛教内部所采用的评判标准不尽相同相差甚远。因此南北朝的佛教史家,尤其是慧皎,只将鸠摩罗什描写成佛教传承中一位成功的教义传播者,一个“才俊明义”的法师,而不是像有一部分现代的研究者想像的那样,是位至高无上的人物。鸠摩罗什临死的那一幕也可以证明这一种评价。不仅鸠摩罗什本人不认为他达到了在佛教义理上集大成的自我期许,他在僧佑慧皎的笔下不被算作是佛教实践的最高典范。或者说他还不够格成为真正的“师”。在我看来,僧佑和慧皎把这种“师”的荣誉留给了修行上被以为是毫无瑕疵的道安、慧远以及法显这些“本地群英”。

十 作为 史学 作品的〈鸠摩罗什传〉在 中华民族 中古时许代的历史写作中,有关佛教高僧的传记是一项重要的发明。怎样在表达佛教理念和遵循中土固有历史写作传统之间寻求一种平衡,是僧人史家面对的挑战。这其中怎样描述域外僧人的生平则更费斟酌。包括僧佑和慧皎在内的绝大部分中古佛教史家都未能了解域外世界的直接经验,因此依靠传入中土的佛教和其他域外宗教文化典籍中的描绘,以及来自于域外僧人和中土求法僧人的记载和传闻,想像域外僧人成长的环境以及他们在宗教上建立声望的过程。从这些方面上来说〈鸠摩罗什传〉具有非常重要的示范意义。这部传记在 史学 上的特点是十分突出的。要全面讨论这些特色必须它、其他僧传以及「史记」「汉书」等 中华民族 经典 史学 作品的叙事方法相比较,这也有待专文论述,而我在这里只能先提供一些简要的观察。

僧佑慧皎以鸠摩罗什的智慧及智慧所引起发生的人物内心和外部世界的反应为贯穿全传的主要线索,以他和西域中土的佛教群体之间的复杂关系为背景说明这位人物的生平以及他在佛教历史传统中的定位。用精心安排的叙述结构,他们揭示出鸠摩罗什即天才又软弱的个性,并以此来微妙的揭示宗教上知行之间的紧张关系。了不起的是他们能从中土僧人的立场把握一个域外杰出僧人所可能会面临的精神困境,以一种批评又不失同情的态度对待这位宗教人物的瑕疵,这种写法在古代 中华民族 史学 写作中几乎可说是很少见的。同时许这一部传记就如同这一时许代产生的高僧传记中的其他一些例子,处处体现出两种文化和 史学 传统的影响。传记中有意识的借鉴这类来自域外的文化资源,然而这种借鉴又经常不露痕迹的和中土自身的 史学 写作传统相融合。域外的文化资源包括印度佛教文学中的譬喻和圣徒传记,以及其他佛教经典中的各类故事。这些作品在南北朝已渐成为中土自身的传记模式之一。[134]除了在上文中已经讨论的过的那些例子外,我们如果对照玄畅所撰的〈诃梨跋摩传〉中的「成实论」作者诃梨跋摩的形象或者「付法藏因缘传」中马鸣的形象,那么会发现僧佑慧皎笔下的鸠摩罗什或多或少有这两位佛教智者的影像。[135]比如鸠摩罗什和马鸣似的的辩才无碍。似的的因为声名而使自己成为强国求取的对象。尽管事实上前秦对龟兹的战争决非因为鸠摩罗什而起,[136]僧人史家却用这种比附达到多重的目的。马鸣在中土名声的造就,本来和罗什的提倡有关,因此把罗什处理成具有马鸣式的命运就好像罗什真正觉悟的时许刻描写成「放光经」的一个场景似的是对罗什贡献的一种提示。同时许这也能将罗什这位西域最重要的僧人和道安这位中土佛教传统的奠基者结合在一起,因为当时许佛教界普遍以为道安对罗什的推重是促成本次战争的远因。

然而传记对佛教文学表达的借鉴不所以而使得〈鸠摩罗什传〉成为一部有理念的圣徒传,[137] 因为这些借鉴大都服务于传记作者预先设下的一些对鸠摩罗什生平的特殊构想。这种构想一以贯之的方式在文中层层递进。如果我们把慧皎版的〈鸠摩罗什传〉比〈道安传〉放在一起对就会发现这两个传记都有很强的贯穿全传的解释框架,然而在叙事上却采用了完全不同的模式。和鸠摩罗什那种从生命的一开始就充满不凡的景象正好相反,道安的生涯是从卑微开始的,在田野里劳作,甚至连相貌都不入人眼,但却能一步步呈现出伟大的宗教感召力。这种在平凡中见出神圣的模式被僧佑、慧皎等南朝佛教史家发展成一种对中土佛教宗师的特有的描述方式。后来「六祖坛经」中惠能的形象正是步其后尘。而鸠摩罗什的传记中这位当代的舍利弗却并未因为他的不凡而逃脱自身性格和外在命运的阻碍,这是非常有趣的对比。〈鸠摩罗什传〉中存在大量编造的部分,甚至连看起来很有历史依据的部分,比如他在凉州的经历,都有编排以形成某种效应的嫌疑。以实证为主的学者遇到这类情况会毫不犹豫的以为这些内容对我们了解鸠摩罗什未能什么帮助,但事实恰恰相反。因为对佛教经典中的叙述和神异的借助都成为作者进入描写对象心里层面的途径,这往往是依靠 中华民族 传统 史学 方式难以实现的。这是佛教对当时许 史学 的一种影响。我们可以拿僧佑慧皎对传记中超自然因素的处理加以说明。本来在宗教传记中出现奇迹与预言可以说司空见惯。怀有鸠摩罗什围绕耆婆所发生的奇迹,鸠摩罗什之遭遇魔波旬等等表面上都属于这一类,但作者在利用这些手法捕捉鸠摩罗什的自我认识与公众对他的认识这二者之间的。传记中除了提到鸠摩罗什的洞察力之外,未能任何“吞针”一类的可以惑常人之耳目的变化伎术。这也很可能说明至少在鸠摩罗什这个例子上,僧佑慧皎并不以为这种渲染对了解罗什是有帮助的。慧皎对预言的处理更显现出中古佛教史家对佛教实践的思考。传中的两则预言不是被用来作佛家因果论式的判断,而是尝试让读者看到一个佛徒所面临的选择以及它们可能带来的后果,在这里鸠摩罗什依然是行动的主体。他的个性与所处的环境决定了他所做出的选择,而这些选择导致了后来发生的一切。在这些意义上,我们应该说,僧佑慧皎的意图与其是塑造一个符合佛教理念的形象,不如说是寻求对一位与他们自身的身份认同和历史密不可分的人物的了解。因此他们的这种,是一种 史学 意义上的努力,而非只是写“劝善”式的圣徒传的努力。他们鸠摩罗什的成就与遗憾并置,为的应该是解答他们心中的困惑,但这种解答是非常具体的,也就是说,适用于鸠摩罗什的解释不能适用于其他人。通过对鸠摩罗什一辈子的成功与失败作出这种“真实”的表达,大概就是慧皎对他心目中“不刊之鸿笔”的一种追求。[138]返回搜狐,查看更多责任编辑:

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