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王建宝:作文以明道——为什么中国拒绝群体免疫

凤凰网 2021-03-12 SG讲故事 读取中... 人已围观

简介群体免疫(herd immunity)的说法不可能出现在中国的话语体系中,因为这种说法来自弱肉强食的禽兽丛林,违反了中国的人之所以为人的仁爱精神。反观欧洲,群体免疫之论从英国开始,甚嚣尘上;在北美、南

群体免疫(herd immunity)的说法不可能出现在中国的话语体系中,因为这种说法来自弱肉强食的禽兽丛林,违反了中国的人之所以为人的仁爱精神。反观欧洲,群体免疫之论从英国开始,甚嚣尘上;在北美、南美和南亚等地区,群体免疫的策略可谓心照不宣,甚至大行其道,各类媒体不乏对此暗送秋波,故,不得已作文以明道—— 为什么 中国拒绝群体免疫?

第一节、从历史实事讲起瘟疫(Pandemic)在全球各地、在历史的各个时期都出现过。特别是在中国历史上,人与瘟疫作斗争的历史长达几千年。但是从来没有出现过群体免疫的说法,甚至都不会有这种想法。

耶元217年,岁次丁酉,瘟疫肆虐,着名文学家群体“建安七子”中的五位都感染而殁。东汉末年(184年-220年)的瘟疫之惨烈,按照南阳张仲景在《伤寒杂病论》序中的说法,他家族的二百多人口,在瘟疫中死了三分之二以上。但是,无论政府、士族还是广大民众,甚至杀红了眼的各路军阀,都在想办法抗击瘟疫,研发治疗方案。比如,司马懿的长兄司马朗在魏武帝曹操的军中治病抗疫,不幸染病身亡。在抗疫中,张仲景先生造《伤寒杂病论》,活人无数,成医之圣者。

1633年,岁次癸酉,明朝已经奄奄一息,瘟疫肆虐,但是各级政府仍旧尽力在抗疫,而且持续了十多年。在抗疫中,苏州的吴又可先生总结前人之学术成果,撰写了医学名着《瘟疫论》。

1910年,岁次庚戌,鼠疫从俄罗斯传入东北,还有一年不到就垮台的晚清政府积极组织人力、物力进行抗疫。这次抗击鼠疫不仅取得了完全的成功,而且在负责抗疫的医生伍连德博士的指挥下,人类第一次采用了隔离(Social Distance)的方法,第一次采用焚烧尸体消灭鼠疫杆菌的办法,发明并第一次使用了口罩(Face Mask),使得人类第一次使用科学的方法成功地防治了瘟疫,取得了抗疫胜利。

2020年,岁次庚子,新冠病毒(COVID-19)引发的瘟疫肆虐,中国政府和人民还是坚持几千年的传统,全力抗疫,应收尽收,无论老弱病残,不放弃任何人。据媒体报道,一位104岁的老人在武汉已经治愈出院。

第二节、从人性论来讲海德堡大学的卡尔·雅思贝尔斯教授提出轴心文明的概念,后来被哈佛大学的本杰明·史华慈教授细化为“四大突破”。为了读者理解方便,笔者总结为希伯来的神(God)、印度的空(Emptiness)、希腊的理(Reason)和中国的道(Dao)。中国人的“道”经常被分为天道与人道,最终是一个道,所谓的“天人合一”,杜维明先生将其发展为“存有的连续性(Continuity of Being)”。天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。(《中庸》)这种天人合一、不可须臾离之道与人神两分的希伯来传统、我法两空的印度传统(包括佛教)以及主客二分的希腊传统(包括现代科学)都是不一样的。不理解这个不一样,就无法理解各大文明的精彩,更不会拥有自身的根源意识。

天道与人道是(is)也应该(ought to)合一的本源在“人之初,性本善”,也是文化中国的大本大源。

有了性善,才能由“心”显“性”,使得天性之善活化为人心之善,才能性与命对扬,使得人心之善(性)在人伦日用(命)中得到具体实践,所谓即凡而圣(Fingarette,芬格莱特,加州圣芭芭拉大学)[1]。如是,一种内在超越(牟宗三)的人文精神才能绵延不绝。正如陈荣捷先生所论,中国哲学史一言以蔽之,就是人文主义(Humanism), 但是这种人文主义又不否认超越的力量和天的神圣性,而是“天人合一”的[2]。杜维明先生将此扩展为“精神人文主义”(Spiritual Humanism)[3]。

有了人性本善的前提、信仰和体认,才能够“依自不依他”地实践圣贤人格,使得儒家为己之学成为可能。孟子说,人之异于禽兽者几希。(《孟子》)这个“几希”就是人性至善的本体。如果不承认人性善,就没有了己的终极根源。“己”如果没有了自身的能力和潜力实现“克己复礼为仁”,“己”只能落实到己之外超越层面,比如神、空或者外在的知识,这就是“外在的超越”。

性善论乃文化中国的基因,是具有全球意义的地方价值。但是,人性本善并没有得到足够的重视,甚至误解很多。比如,大多数人以为儒家强调集体,强调权威,强调等级,强调角色伦理。很多学者总是想从“群”或者说“共同体”的角度来阐述儒学,来开发儒家的现代价值,甚至用来格义或者比附西方启蒙运动开显的价值比如民主、科学、自由、理性等。

限于篇幅,本文仅以角色伦理为例。如果我们过分强调人的角色,比如我是谁的女儿、妻子、学生或者母亲,领导或者下属等等,那么把这些角色全部剥去以后,一个人最终会陷入一种虚无,因为剥到最后,人就成了一颗“洋葱”,空空如也。显然,儒家的核心价值不是“角色”而是“仁”。“仁”与种子是一个意思,有自己本身的生命力,只要条件合适,就能从一颗“果仁”长成参天大树。当然,“仁”需要通过“礼”来开显,没有“礼”的“仁”还是一个沉睡的种子。“兴于诗、立于礼、成于乐。”外在的社会性的角色需要“礼”的规范和升华,但是其根源还是“仁”,没有“仁”的“礼”只是一种表演的套路而成为繁文缛节乃至对人的戕害。在仁与礼之间只有一个窄窄的山脊梁,由此通往人性光辉的顶峰,止于至善。

有了性善论,中国人才能不靠上帝或外在的科学知识,也不追求究竟涅盘,而是靠自己,“不离日用常行内,直造先天未画前”[4]。唯圣人能践形(《孟子》),在有限的肉体中实现无限的精神价值,此乃性善论的即体即用。

有了性善论,儒家的为己之学才有源头活水。人之所以为人的精神根源得以建立,从而人靠自己就可以挺立在天地之间。儒家发展以仁为根本,从己、群、地、天的四个向度展开,在横向具有海纳百川的包容性,于纵向具有於穆不已的开放性,和而不同,天下为公,生生不息!

有了性善论,“己”才有可能产生“草木瓦石皆有情”的恻隐之心,“己”才能有可能做到“民胞物与”。正如犹太教神学家马丁·布伯在《我和你》(I and Thou)中表达的那样:“人通过你而成为我!”[5]如是,任何人被感染都犹如我自己被感染,任何人的被放弃犹如我自己被部分地放弃,群体免疫违背了人之所以为人的“善”而戕害了“良心”。

第三节、从“群”来讲以上乃从人之为个体的性善论出发,回答了 为什么 中国拒绝群体免疫。申言之,如何让人与人之间形成“群”在一起过日子,这是往圣先贤一直在呕心沥血进行思考的问题。就西方来说,从柏拉图到马基雅维利,从圣托马斯到洛克,从休谟到罗尔斯,大家都贡献良多。

第一,我们必须在“善”的价值层次上讨论“群”的问题。

首先, 为什么 要在“善”的层次上讨论“群”的问题呢?

因为“在这个文化价值多元化的现代社会中,罗尔斯为了获得普遍的正义共识,他只有在什么是‘正当(义)’(right)的政治伦理上寻求重叠共识,而在‘善’(good)的价值层次上不得不保持沉默,也就是说,罗尔斯的政治自由主义的前提,是把文化用括号括起来,存而不论的。这样,问题就出来了:假如不讨论多元文化,各种文化不进行积极对话,那个以政治正义为中心的重叠共识是否会变得很薄,甚至根本无法达成共识 ?这个问题解决不好,制度的基础就不稳固。”[6]其次,如何在“善”的层面上讨论“群”问题呢?

孟子以舜为案例进行阐释。舜,无论是种田、做陶器还是打鱼,他生活劳动的地方都“三年成都”。人们自动地聚集到他的周围,人口多了以后,自然地形成了一个“都”。真可谓“大独必群”。

孟子还讲到一个历史案例就是周文王的祖父古公亶父,被尊称为“大王”。他在面对北方狄人入侵的时候,主动退守到陕西省周原一带,但是大家都跟着他迁徙,“从者如归市”。“周”作为共同体继续绵延,最后在耶稣纪元前1046年伐纣成功,建立了“周朝”。此后,文王的儿子周公通过治礼作乐,形成了今天东亚儒家文化圈的基本生态。

孟子通过这两个历史案例想要表达的意思如下:1. 星星之火,可以燎原。

如第一节所论,人之初,性本善。舜本人的一己之善成为整个文明的火种和共同体的起点。孟子曰:"舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者畿希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。"人从此与禽兽告别,开始了文明的涓涓细流。“先知觉后知,先决觉后觉”,文明的溪流慢慢变成了滚滚的大江大河,排除艰险,盈科而进,达于四海。在这个过程中,文字以及各种礼、乐、刑、政制度开始产生,逐渐完善。

例如,根据学者考证,最早的赋税是大家将粮食交给某个通天地的人代为祭祀,年深日久,这些掌管祭祀的人就不从事劳动生产,而需要共同体其他成员的供养,从而赋税成为必要形成制度。孟子在与白圭的辩论中,举例证明税收之必要。孟子先是比喻,万室之国,一人陶,则可乎?显然吃饭盛水的陶器是不够的。孟子进一步指出,今居中国,去人伦,无君子,如之何其可也?而城郭公室、宗庙祭祀、诸侯朝贡、百官之设都需要钱,因此收税是必须的,否则就是“貉道”,还是处在野蛮状态。当然孟子更反对“为富不仁”的重税,批判其为“桀道”,对此,人民可以置换社稷、推翻政府,所谓“民为贵、社稷次之,君为轻”也。

2. 人性本善如何就能够形成一个“政治共同体”呢?

有一位着名美国科学家罗伯特·阿克塞尔罗德(Robert Axelrod)自1970年代开始,通过一系列计算机模拟、人机对抗等科学实验证明:在连续和重复博弈中,胜算最大的要素是善良和宽容,这种善良在短期博弈中,也许会吃亏,但长期一定得利,他们会输掉一场短暂的战役,但一定赢得一次长期的战争。什麽叫重复博弈中的善良呢?从不首先背叛。[7]显然,舜和古公亶父用自己的善赢得了民心。所谓“得民心者得天下”也。古公亶父在面对北狄入侵的时候,输掉了一场“短暂的战役”,但是赢得了长期的声誉。俗语中的“老实人战略”或者“吃亏就是福”都表达了类似的意思。

第二,文化中国不仅仅是一个民族国家。

基于以上追根溯源,文化中国(杜维明语)正如《尚书》所载,乃是“和睦九族、平章百姓、协和万邦”的一个滚雪球式的逐渐壮大的过程(这里的百姓指的是一百个姓氏)。如是,文化中国不仅仅是一个民族国家。在公元前220年,她是一个封建制的、许多诸侯国家并存的“天下”,周王是“天子”。在秦始皇统一中国以后,基于夷夏之辨的文化-政治共同体得以建立,帝国臣民的资格不是基于种族、宗教,更不是基于民族或者财富,而是基于最基本的“仁也者,人也”的人,“凡有血气者,莫不尊亲,故曰配天”,这都是帝国的“选民”。政府的合法性也不是基于血缘家族或者宗教祭司,更不是基于武力军功,而是“天命无常、惟德是辅”,政府的合法性基于道德,即能否代表最广大人民的利益。正如孟子引用《尚书》所说,“天视自我民视,天听自我民听”。如是,任何君主之皇权,任何圣殿、教堂和寺庙之教权,在中国人心中是没有绝对的合法性的,更没有权威性和神圣性,其地位和权力取决于其德性和德行,一旦堕落,马上更换,此谓“革命”。这是中国五千年历史都在上演的改朝换代。总之,文化中国是一个有机共同体(涂尔干语),而不仅仅是一个在近一百多年才从“天下”被迫压缩成的一个现代民族国家。

其次,在这样的共同体中,历史才是“宗教”,历史赋予了群(集体)和己(个体)的意义。

有了历史,活着的人与死去的人才能在内时间意识(胡塞尔语)上融为一体。曾子曰:慎终追远,民德归厚焉。孔子曰:事死如事生。如果我们抛弃了死者,也就是放弃了生者(后死者)的意义。死者的世界是生者之所以活下去的有机组成部分,是生者所以活下去的理由。因此,对于鳏寡孤独、生病残疾的人,共同体必须给予特殊的优厚待遇而不是相反。如此,才能让优秀的人获得良心的平安,才能孕育道德的力量,使自己成为共同体的楷模,从而使得信赖社群成为可能。任何对残疾人的轻视都不符合儒家的精神传统。无论是聋哑残疾还是肢体残疾的人,都能够在有机的群体中为团结提供价值。正如《礼记》所载:喑、聋、跛、躃、断者、侏儒、百工,各以其器食之。(《礼记·王制》之67)反观有的文明传统,就没有这种对老弱病残的起码的尊重,更不必奢求将这些人视为整个文明共同体的有机组成部分。涂尔干说,有时候,法律竟然以某种方式怂恿和鼓励根据物竞天择的准则,将体弱多病的婴儿处死,就连亚里士多德本人也觉得这是自然而然的事惰[8]。儒家不歧视任何残疾人,而是给予足够的尊重,让其发挥自己的优势,比如让盲人做音乐家,这样,残疾人就能在专业劳动的尊严中获得个人自由。

申言之,在儒家思想中,没有“种族歧视”的历史话语,也没有“奴隶制”的生存空间。三千多年以来,从来没有一个人敢声称另外一个人是自己的奴隶,因为都是“人之子”。至于种族,儒家强调的是“人禽之辨”,只要是人,脱离了禽兽的世界,就是我的同胞,而无任何在人种意义上的差别。“夷狄入中国,则中国之;中国入夷狄,则夷狄之。”虽然文明程度也许有差异,但是“各自寻找各自门”。这也许可以解释带着两万七千多士兵的郑和舰队,在十五世纪初对太平洋、印度洋和阿拉伯海的七次探险中,以绝对优势的实力(power)却没有建立任何殖民地。“非不能也,乃不为也”。关于种族主义和奴隶制的讨论将另外撰文,不过都与对集体免疫蠢蠢欲动的思想一脉相承。放弃病人与歧视黑人或者残疾人,放弃病人与无视奴隶的痛苦,其心灵积习(Robert Bellah,UC Berkeley)是一而不是二。

第四节、中国拒绝群体免疫的意义在人之所以为人的前提下,我的存在是由于你的存在,生者的存在是由于死者的存在。逝者长已矣,生者如斯夫!只有每一个人的生都得到深刻的关注,每一个生命都得到力所能及的照顾,那么才能减轻死的遗憾和痛苦,给“后死者”留下尊严和意义。这也许是孔子所说的“未知生、焉知死”的深刻悲剧意识和深远的含义吧。

为此,群体免疫毒害了甚至是彻底消解了“后死者”的生存意义,这会使得弱肉强食的丛林社会必然出现,人重新堕落为禽兽而失去了人之所以为人之高贵!

瘟疫尚未远去,赛博(Cyber)世界早已来临。无论是个人的生活方式还是社会组织方式,无论是经济发展模式还是全球治理方式,无论是对个人还是企业,无论是对家庭还是国家,新时代带来新机遇,呼唤新文明。在危机中,吾心安处即是吾家。以人性本善开显的人文精神必定能够塑造一个“天下一家”的人类命运共同体。

在这个大家庭中,我们拒绝群体免疫!

注释:[1] 赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingarette)着,彭国翔、张华译:《孔子:即凡而圣》,南京:江苏人民出版社,2002年第一版。

[2] 陈来主编:《儒学第三期的人文精神:杜维明先生八十寿庆文集》人民出版社 2019年9月第一版。

[3] 荣捷编着,杨儒宾等译:《中国哲学文献汇编》,江苏教育出版社2006年7月第一版,第1页。

[4] 王守仁:《别诸生》,见吴光等主编:新编本《王阳明全集》卷二,浙江古籍出版社,2010年12月第一版,第828页。

[5] 马丁·布伯着,陈维纲译:《我和你》,北京:三联出版社,1986年第一版第44页。

[6] 杜维明:《文明对话中的儒家:21 世纪访谈》,北京:北京大学出版社,2016年4月第一版第39页。

[7] Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation, Cambridge, MA: revised edition published by Basic Books, 2006,.p.149-150.[8] 【法】埃米尔·涂尔干(Emile Durkheim)着,渠东译:《社会分工论》,北京:三联书店,2000年第一版,第228页。注1:亚里士多德:《政洽学》,第4卷(及第7卷),第16章,1335b,第20页以后。

王建宝 为什么

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